1. Introdução
Richard Rorty nasceu em Nova York em 1930 e faleceu recentemente, em 2007. Sua obra é essencialmente filosófica. Sua formação foi mais em história da filosofia que em filosofia analítica. A formação em filosofia analítica foi posterior, já como professor. Quando publicou A Filosofia e o espelho da natureza (1979), após vários “papers” com relativo êxito e tendo sido o organizador da coleção denominada de Linguistic Turn, ele foi visto ao menos de duas maneiras pelos críticos, na Europa e nos Estados Unidos.
Na Europa, no meio filosófico, ele apareceu como “um filósofo da tradição analítica que estaria rompendo com essa tradição”, mas que, enfim, ainda não teria voltado seus olhos para o que seria o caminho correto – o da “confiança na razão”. Habermas o tomou assim em um primeiro momento.
Nos Estados Unidos, não no meio filosófico (e até mesmo neste meio (!)), Rorty foi visto, no início, como um filósofo que estava fazendo ressurgir o pragmatismo, mas renegando o que Dewey teria de bom, pois estaria cedendo “às loucuras pós-modernas de europeus” ou de “pessoas dos departamentos de letras”.
Ao final da vida essas críticas tinham ficado no passado. Habermas se tornou seu amigo e, de certo modo, alguém que modificou sua própria filosofia pelo diálogo com Rorty. Derrida ganhou uma vida nova na América por conta da leitura de Rorty. A filosofia pragmatista voltou a ser lida no mundo por esforço e genialidade de Rorty.
Sua doutrina foi original e bela e pode ser colocada em torno de três idéias: 1) não é a filosofia que fundamenta a democracia, mas é esta que possibilita a filosofia; 2) se cuidarmos da liberdade, a verdade cuidará de si mesma; 3) se pudermos fazer filosofia, que ela seja para nos fazer criar algo novo de modo que possamos ser no futuro “versões melhores de nós mesmos“, antes que uma disciplina presa a coisas como “quem somos?”.
A primeira questão nos leva a discussões entre metafísica e filosofia social. A segunda nos leva às questões sociais e políticas, mas permite vermos o tema da verdade que é inerente à metafísica, epistemologia e lógica, conforme o que queremos enfocar nesse tema. A terceira questão é a mais útil para o “campo psi”, e é nessa área que Rorty mostra sua modificação da noção de subjetividade. É segundo esta terceira linha que temos o leito do artigo que segue.
2. O tema “psi” de Rorty
O interesse de Rorty em psicologia é estritamente ético-moral. Ou, de modo tautológico: é um interesse pragmatista e pragmático. Freud é, sem dúvida, um de seus heróis preferidos. Mas Rorty não quer ouvir falar em Freud se não for para utilizá-lo no sentido de pensar como que podemos ser, num futuro próximo, “versões melhores de nós mesmos” em vez de utilizá-lo para saber sobre nossa “vida profunda”. Para ele, questões metafísicas escondidas na psicologia – que tanto encantam os psicólogos que juram de pés juntos que não são metafísicos, e sim estritos homens de ciência – servem apenas para uma coisa: atiçar algum misticismo caduco que há em nós.
A grande contribuição de Freud para nossa época, segundo Rorty, foi a de insistir na “descentralização do eu”. Você não concorda? Ou você é daqueles que ainda lê Freud acriticamente, como se ele fosse apenas mais um adepto do modelo do sujeito-cebola? Não sabe o que é o sujeito montado a partir do modelo da cebola? Eu explico.
3. A cebola
O sujeito é aquele que é “consciente dos seus pensamentos e responsável pelos seus atos”. Essa é uma definição filosófica. Ela depende da filosofia moderna e do que foi instaurado no século XVIII, especialmente com Kant. Dela deriva outra, em dupla acepção, com êxito nos séculos seguintes, os séculos XIX e XX. Trata-se da noção de indivíduo, na sua acepção sociológica e psicológica.
Na filosofia, ao sujeito se contrapõe o objeto. Ao indivíduo se contrapõe a sociedade, quando da acepção sociológica. Este indivíduo tem mente, e esta se contrapõe ao corpo ou cérebro, quando da acepção psicológica.
A subjetividade ou o eu, então, a partir dessas noções, é construído pelo saber cotidiano de médicos, psicólogos, sociólogos e pedagogos – e até mesmo filósofos – a partir da imagem da cebola. A cebola é algo esférico e com camadas. Essa cebola ou sujeito-cebola tem nas suas camadas mais externas os órgãos dos sentidos e, com eles, estabelece seu relacionamento com o mundo-não-cebola, o “mundo exterior”. Nas suas camadas intermediárias ela possui um aparato, ora tomado como inato ora tomado como construído socialmente, que colabora no processamento de impulsos vindos do exterior que, uma vez recebidas pelas primeiras camadas, transforma-se em uma proto-informação.
No núcleo da cebola reside, de fato, o “verdadeiro eu”. Ora ele é a razão e é responsável pela consciência; ora ele é simplesmente um conglomerado de “forças inconscientes”. Um passo a mais e … pronto: alguns já colocam nesse ponto alguma ligação com o sobrenatural e coisas parecidas. E eis que se pode até falar, a partir daí, em imortalidade desse núcleo, vida da alma após a morte etc. Mediando essas camadas há, digamos assim, o óleo da cebola. Trata-se da linguagem. Ela lubrifica os espaços entre uma camada e outra, de modo que uma camada informa e se comunica com a outra através dela. Sob o comando da parte central ou das partes intermediárias, a cebola faz a comunicação entre suas partes, e se comunica com o resto do mundo. O resto do mundo é o mundo “lá fora”, tudo que não é cebola.
Você reconhece nesse modelo do sujeito-cebola o que pensamos sobre o eu ou sobre a subjetividade? Não é isso?
Essa imagem que fazemos do eu ou do sujeito ou do indivíduo é mais forte do que podemos imaginar. Mas é um modelo arcaico. Um de seus arcaísmos principais é o mistério a respeito do seu núcleo. Outro problema é o desprezo desse modelo pela linguagem, mero líquido de conexão entre suas partes. Por causa disso e de muitas outras coisas, entre o final do século XIX e durante todo o século XX, vimos vários filósofos jogando suas fichas na derrocada desse modelo. Eles apostaram na derrota da cebola. Na galeria dos que apostaram nisso, entre outros, estiveram Nietzsche, Wittgenstein, Quine, Dewey, Foucault, Lyotard e Derrida. Rorty usa o saber de todos eles. Mas, posso dizer com segurança ao leitor, nesse assunto Rorty tinha lá uma predileção por Heidegger e Freud. E ele os leu com ajuda de um filósofo do qual gostaria de ser considerado amigo e seguidor: Donald Davidson.
4. Este texto
O que você lerá aqui neste texto é simples. Primeiro, ponho os elementos heideggerianos de crítica à modernidade que atraem Rorty, que servem para que ele fortaleça sua crença na necessidade de uma filosofia capaz de se livrar da noção moderna de sujeito. Em segundo lugar, recolho uma objeção comum a Freud, quando este também coloca farpas na noção de sujeito moderno. Para defender Freud, falo de Rorty no seu melhor. Na posição que o descrevo, assumo com ele a defesa de Freud. Essa defesa é feita pela leitura que ele faz de Davidson que, por sua vez, cria um modo bastante interessante de mostrar a atualidade de Freud.
Feito isso, ao final, penso que teremos algo útil da filosofia do pragmatista americano para o “campo psi”. Teremos nos livrado da cebola e, ao mesmo tempo, poderemos mostrar bons lucros: instrumentos para falar de nós mesmos, os “bípedes sem penas”, sem jogar fora as conquistas freudianas essenciais nessa atividade de auto-redescrição que começamos no final do século XIX. Mas, volto a lembra, não vamos falar de nós mesmos para descobrirmos “quem somos”. Vamos tomar o lema do Templo de Apolo no seu melhor. Antes que “conhece-te a ti mesmo”, vamos pensar em “faze-te a ti mesmo”.
5. Heidegger
A fantástica crítica de Heidegger ao pensamento moderno, resumida em um dos artigos do seu livro Holzwege (1938), utiliza uma estratégia bem aguçada. Antes de se insurgir diretamente contra a noção moderna de sujeito e acepções derivadas, ele as redescreve em associação ao Humanismo. Procurando mostrar que a modernidade não é outra coisa que não a época de triunfo do Humanismo, ele então passa a culpá-lo por vários malefícios de nossos tempos. Como a noção de sujeito é adrede preparada para ser acoplada ao Humanismo, ela também toma suas pancadas.
Na conta de Heidegger, a noção correta de sujeito é a denotada pela palavra subjectum, ou seja, “aquilo que subjaz”, e que, portanto, sustenta sobre si – ou como descoberta ou como produção – o objectum, o objeto. Ora, o Humanismo, com sua facilidade de aglutinar saberes e disciplinas, agrupa a sociologia, a filosofia e a psicologia em uma grande espécie, digamos assim, de antropologia. Então, o homem (como indivíduo e mente, na acepção conjunta da sociologia e da psicologia) é feito sujeito. Eis aí o erro que os modernos não deveriam ter cometido, aponta Heidegger.
Se o homem é o sujeito, o mundo passa a ser o objeto. Tudo no mundo, e inclusive o próprio homem, se torna objeto na medida em que o Homem é sujeito. E o sujeito traz o objeto para si mesmo como imagem, como representação. Então, o mundo passa a ocorrer no palco do sujeito, que é o Homem. E eis que uma pergunta, até então sem importância, começa a centralizar a atenção dos filósofos: a representação que fazemos do mundo diz o que o mundo é ou não? O resultado da popularidade dessa pergunta desemboca na busca de certeza como critério da verdade (Descartes com seu Cogito são o ponto inicial dessa tarefa). Heidegger então conclui que a filosofia se esquece do ser, e se preocupa com o conhecer, com as representações certas. Afastada da ontologia, se transforma em epistemologia. Ou melhor, se reduz à epistemologia.
Mas não é só isso que ocorre. Se tudo é enquanto é para o homem, enquanto objeto para o sujeito, então tudo é objetificável (coisificável) – manipulável. Assim, o conhecimento se torna não o conhecimento científico, mas o conhecimento tecnológico – a maneira de se lidar com objetos. E o saber da tecnologia é a técnica. Tudo que há para saber é a técnica.[1] A conseqüência social e política disso, ou seja, do Humanismo em sua jornada pela modernidade, é a política que lida com objetos, eis então que tudo isso levaria a um só destino: a violência e mesmo a guerra – a manipulação real correspondente à manipulação mental, que é a representação.
Assim, na conta de Heidegger, a época da subjetivação do mundo é a época de maior objetificação do mundo e do próprio homem, que é peça do mundo. Enquanto que o Homem do Humanismo se torna rei, seu representante de carne e osso na terra – o homem enquanto indivíduo empírico – se torna servo de um sistema que se agiganta e faz dele um boneco. O Humanismo, e não qualquer outra doutrina, para Heidegger, é o grande responsável pela violência e as guerras do século XX.
6. Jogando a cebola no lixo
Essa conclusão anti-humanista de Heidegger não agrada os pragmatistas americanos. Todavia, a idéia de que a filosofia teria dado ênfase demais na representação e se tornado uma epistemologia, é uma conclusão bem vinda para Richard Rorty. É uma denúncia acolhida pelo pragmatismo. Ele a considera um bom passo para nos livrarmos da epistemologia, da herança neokantiana dessa disciplina e, então, da velha cebola.
A questão de Rorty pode ser posta do seguinte modo: para que adotar uma filosofia representacionista? Temos problemas com tal filosofia. E a crítica de Heidegger é o suficiente para aposentarmos esse tipo de filosofia como tendo sido um equívoco.
Livrando-nos da representação, não temos mais que ficar checando as nossas crenças da cebola, para ver se elas correspondem ao “mundo lá fora”, o mundo-não-cebola. Livrando-nos da expressão (o correlato, para situações internas, da representação), não teríamos que ficar vendo a autenticidade dos desejos vindos sabe-se lá de que parte das camadas da cebola.
Com isso, descartamos o problema do ceticismo e, enfim, o seu correlato, o do fundacionismo. Pois enquanto há céticos, sempre haverá os que desejarão responder a eles com fundamentos para se colocar nas justificações, já que a definição de conhecimento é a de “crença verdadeira justificada”. Mas, se a questão de averiguar se a representação espelha o mundo cai por terra, uma vez que, com o fim da cebola, não teríamos mais que falar de representação exata ou correspondência correta, então o cético perde sua função, de um lado, e os fundacionistas desaparecem, de outro. Sobra espaço para um modelo de subjetividade mais criativo na medida em que jogamos fora a cebola.
Bem, mas temos um modelo melhor para substituir o da cebola?
O modelo de Freud não deixa de ser criativo. Rorty se encanta com ele, em especial com a frase de que “o eu não é senhor em sua própria casa”. Todavia, essa idéia tem lá seus inconvenientes. Rorty pensa que se puder lidar com essa frase de um modo inteligente, poderá esquecer de fato da cebola e adotar o modelo freudiano.
7. Descentralização
Nós sabemos que Freud, ao falar de suas conquistas teóricas, utiliza a tese da descentralização do sujeito ou do eu. A idéia de que “o eu não é senhor em sua própria casa” deveria espantar as pessoas. Todavia, à semelhança de Marx, Freud tem suas versões não cultas e desproblematizadas. Não é incomum vermos na TV alguém dizendo que é “multifacetado”. Também não é raro escutarmos algum aluno de ciências sociais ou filosofia – e até professores – dizendo que somos um de manhã e outro à tarde e ainda outro à noite. Às vezes apontam para isso como “característica do pós-modernismo”. Outras vezes estão se referindo a Freud, ao poderes e ações do subconsciente. A frivolidade de uns ajuda a ignorância de outros no tema.
Todavia, quando alguém menos frívolo toma a frase de Freud, então ela se mostra realmente preocupante – como de fato é. Como que é possível que tenhamos, no mesmo espaço físico de um corpo, um eu que não só não é senhor ali, mas que, não raro, aparece como um objeto qualquer na mão de outros quase-eus, que o submetem e praticamente se apossam de tudo que cabe a um eu fazer e ter?
Sartre é o filósofo proprietário de uma das mais sérias acusações contra Freud, por causa dessa confissão do eu como alguém pouco enérgico e autônomo no seu próprio lar. Essa acusação tem uma parte de sua história envolva com fatos políticos. Diante do Tribunal de Nuremberg, no julgamento dos nazistas logo após o fim da II Guerra Mundial, surgiram dúvidas sobre a responsabilidade dos oficiais alemães nos chamados crimes de guerra. Eles diziam que foram apenas bons soldados, cumpriam ordens. Sartre nunca aceitou tal conversa. O homem é responsável pelo que faz, sempre – ou então é um covarde. O existencialismo de Sartre sempre foi imperdoável nisso. Todavia, como conciliar essa evidente verdade do existencialismo com a nada desprezível verdade da psicanálise que poderia dar aval para os que, não raro querem tirar a responsabilidade do eu? Podemos responsabilizar o eu, enquanto força consciente, pelo que faz?
Uma vez não senhor em sua própria casa, o eu poderia, a qualquer momento, evocar os argumentos utilizados pelos nazistas: “o que fiz, fiz sob o imperativo de alguém que está aqui comigo, um quase-eu, que acabou sendo o senhor na casa em alguns momentos. Se é para punir, que punam somente este que usurpou meu lugar”. Mas quem? No limite, dizer que temos um quase-eu é dizer que somos todos esquizofrênicos. Todavia, negar o saber da psicanálise, de que agimos sob comandos que não nos são tão claros, seria possível hoje em dia? O leitor quer negá-los? Eu não.
Tentar usar da cebola para montar esse eu subdividido não é boa coisa. Há quem faça isso. Mas o caminho não leva a nada de bom. O modelo da cebola já não era bom para o eu unificado, pior ainda diante do descentrado. Rorty acolhe a solução de Davidson. E ao adotar a solução de Davidson, Rorty praticamente redescreve a noção de eu sem os inconvenientes que o modelo vindo do século XVII tornou regra para o senso comum.
8. Inimputáveis
Posso imaginar Rorty falando no meu jargão, a respeito de Sartre, da seguinte maneira: não há dúvida que Sartre tem razão ao cobrar responsabilidade de quem quer que seja, mas o passo que não devemos dar, a partir daí, é acreditar que essa responsabilidade só pode ser cobrada legitimamente se voltarmos a pensar como pensávamos antes de Freud; ou seja, não temos que voltar à nossa fé antiga em um eu singular contido em um corpo. Nem temos nada a ganhar se ao jogarmos fora a cebola a substituir por algo que seria uma cesta de cebolas – o corpo sendo a cesta e os diversos eus sendo as cebolas.
A tese de um eu cindido (partido), como a de Freud, pode bem sobreviver em concordância com as necessidades morais de responsabilidade, calçada em nossas doutrinas liberais, e que, independente da política de Sartre, aparecem em seu ataque aos nazistas e a Freud. Como Rorty a vê, a doutrina de Freud do eu cindido é até melhor do que outras teorias para uma aliança com a moral liberal.
Como que Rorty lê Freud? De que modo ele lida com o problema, que eu coloquei no início – e que de fato é inquietante –, exposto por Freud na sentença “O eu não é senhor em sua própria casa”? Afinal, esse problema precisa ser equacionado se quisermos adotar Freud sem sucumbir diante da censura de Sartre. Afinal, podemos conviver com a idéia de que nos enganamos, mas não podemos conviver tranquilamente com a sensação de que alguém está usando nossos chinelos, como diz Rorty. Não podemos ficar tranqüilos se somos informados que temos “eus” em nosso corpo, que somos esquizofrênicos e que somos todos ininputáveis. Quem viveria relativamente tranqüilo num mundo de ininputáveis, mesmo que fosse um deles?
9. Lendo Freud davidsonianamente
A idéia rortiana para compreender Freud nada mais é que a sua versão de aspectos da filosofia de Davidson, em especial o que está contido no artigo “Paradoxos da Irracionalidade”. Ainda que citações possam incomodar você, peço paciência, não as pule. Aqui nesta parte, quero manter as palavras de Rorty em seu sentido exato. Este parágrafo é importantíssimo:
Davidson defende a segmentação freudiana mostrando que não há razão para dizer que ‘você inconscientemente acredita que p’ em vez de ‘há algo em você que causa uma sua ação como se você acreditasse que p’, a menos que se esteja preparado para refinar a caracterização do quase eu inconsciente que ‘acredita que p’ por meio da atribuição de um hospedeiro de outras crenças (a maioria verdadeira, a maioria consistente com p) a este quase eu. Pode-se atribuir uma crença a alguma coisa somente se, simultaneamente, também se faz a atribuição de um bocado de outras crenças – a maioria verdadeira, a maioria consistente. Crenças e desejos, diferentemente de idéias e impressões humeanas, vêm em pacotes.[2]
Creio que Rorty faz bem em se utilizar de Davidson para identificar uma pessoa não a partir do modelo da cebola. Uma pessoa, para Davidson, é uma pessoa enquanto um conjunto coerente e plausível de crenças e desejos. Sendo assim, a força do argumento que diz que um ser humano algumas vezes se comporta irracionalmente vem do fato de que ele, não raro, exibe comportamentos que não há como explicar por referência a um conjunto único de crenças e desejos. A divisão ou partição do eu entre a consciência e o inconsciente – como está em Freud – pode ser vista por meio de considerarmos o inconsciente simplesmente como um conjunto alternativo de crenças e desejos. Este conjunto pode ser chamado de alternativo porque ele é inconsistente com o conjunto familiar que nós identificamos com a consciência, mas suficientemente coerente internamente para que se possa contar como uma pessoa.
Cito novamente e peço que você fique ainda mais atento agora:
Essa estratégia abre a possibilidade de que o mesmo corpo humano pode desempenhar o papel de hospedeiro de duas ou mais pessoas. Essas pessoas entram em relações causais uma com a outra, tanto quanto com os movimentos do corpo que são provocados pelas crenças e desejos de uma ou de outra. Mas elas não têm, normalmente, relações conversacionais. Isto é, as crenças do inconsciente não são razões para uma mudança nas crenças do consciente, mas eles podem ser causas de mudanças destas, exatamente como porções do corpo fazem (retina, pontas dos dedos, glândula pituitária, gônadas).[3] (grifo negrito meu).
Esse modelo davidsoniano que Rorty endossa e, enfim, o mostra à sua maneira, resolve dois problemas: sendo um modelo causal, não precisa criar relatos complicados – e às vezes misteriosos – sobre como que uma parte da eu conversa com a outra parte, uma relação sempre problemática no modelo da cebola; além disso, estabelecendo que não há vários eus, mas conjuntos de crenças e desejos segundo alguma hierarquia de consistência e de uso de um conjunto em detrimento de outro, não precisamos abrir mão de responsabilizar as pessoas pelo que fazem. O caso de anormalidade, como a esquizofrenia, por exemplo, pode ser diagnosticado quando uma rede de crenças e desejos que seria alternativa deixa de ser alternativa e passa a imperar, e isso em detrimento de tudo que há nos outros conjuntos de crenças e desejos.
10. Autocriação
Bem, mas o que é que ganhamos ao fazer esse contorno davidsoniano, como Rorty o faz, para mostrar que Freud passa no exame de contemporaneidade? O que é que, no campo ético-moral, temos como vantagem?
A cebola e a pergunta “quem somos?” nos leva a procurar ou na sociedade ou na natureza ou na razão ou seja lá no que for algo que mostre como que a cebola funciona, e com isso podemos aperfeiçoar a cebolice para cumprirmos o nosso destino. Todavia, quando falamos do eu como rede de crenças e desejos, e então podemos falar em recortes dessa rede, não temos mais nada em funcionamento correto. O modelo que Rorty propõe, e que endossa Freud, permite colocar como importante não “quem somos?” ou “o que somos?”, mas, sim, quais seriam os melhores instrumentos para tecer as redes de crenças e desejos familiares e as mais alternativas que vão nos colocar em relação como todo o meio ambiente. Nesse caso, as portas estão abertas para a autocriação.
Uma filosofia calçada nesse tipo de abordagem psicológica é altamente corajosa: nada há mais que seja espelho, para que possamos nos ver e, então, entender o que somos de modo a nos “reencontrarmos com nosso destino”. Não há destino. Nem reencontro. Pois não vemos espelhos. Apenas tecemos. Cada dia nós colocamos mais pontos de um lado da rede, e achamos que aquele desenho daquele lado ficou melhor do que o de outros. Acreditamos que de um lado da rede estão os pontos que mais nos deram prazer, e que outros lados nos deram trabalho demais e pouco prazer. A psicologia que fala disso, que encaminha-nos para a filosofia do tecelão de si mesmo, é adotada só por corajosos. E você, consegue ter coragem para tal?
PGJr (Paulo Giraldelli Jr)
©2008
[1] Adorno e Horkheimer copiaram Heidegger, sem poder citá-lo? Ou já Heidegger é que copiou Marx,citando-o neste caso? As duas coisas perguntas tem respostas positivas. São verdades.
[2] Rorty, R. Freud and moral reflection. In: Essays on Heidegger and others – philosophical papers II. Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 147.
[3] Idem, ibidem, p. 147.
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