O que é a Verdade?

PERGUNTE E RESPONDEREMOS 020 – agosto 1959

Paulo de São Paulo: “O que é a verdade? Podem as faculdades humanas chegar a apreendê-la?

 E qual seria o critério seguro para se discernir do erro a verdade?”

A resposta a estas questões requer, antes do mais, breve observação: ao falarmos da verdade e da possibilidade de a ela chegarmos, tocamos noções fundamentais, pressupostas por qualquer raciocínio. A possibilidade de apreender a verdade é implicitamente admitida por todo homem que indague; caso não a admitisse, este não se daria ao estudo, nem mesmo com o fito negativo de destruir as teses que afirmam o valor da mente humana.

Por isto a nossa tarefa, ao abordarmos as questões acima, será principalmente a de explicitar e analisar noções implicadas pelos conceitos de verdade e de apreensão da verdade. Não se pode propriamente demonstrar a aptidão da inteligência para conhecer a verdade, pois demonstrar significa partir de conhecimentos tidos como certos para chegar a novos conhecimentos, ignorados pelo estudioso; o fato, porém, de que este considere alguns conhecimentos como certos, supõe admita que a inteligência seja apta para os possuir.

Donde se vê que a demonstração da aptidão da inteligência para apreender a verdade já suporia esta aptidão; suporia justamente o que deveria provar. Não é, pois, possível. — Nem e necessária tal demonstração, pois a aptidão da inteligência constitui algo que, implicitamente ao menos, apreendemos com segurança, como condição básica do conhecimento, todas as vezes que conhecemos alguma coisa.

Em nossa resposta, consideraremos em primeiro lugar o que é a verdade, para procurarmos, a seguir, qual seja o critério da verdade.

1. Que é a verdade?

1. Os filósofos ensinam que a verdade é a conformidade ou adequação entre dois termos: a inteligência e a realidade. Esta conformidade pode ser considerada sob dois aspectos:

 1.a) Leve-se em conta a conformidade de um ser (ou de um objeto) com a inteligência que o concebeu. Tem-se então o que se chama a verdade ontológica ou a verdade do ser. Tal ser é dito verdadeiro, porque é conforme ao exemplar que tal inteligência concebeu a seu respeito.

Ora todo ser é verdadeiro ao menos em comparação com a Inteligência Divina. Esta, de fato, concebeu todos os seres e, concebendo-os, deu-lhes existência em plena conformidade com o arquétipo concebido por Deus; tudo que agora existe, é um reflexo pequeno da infinita sabedoria divina. Não há ser existente que não corresponda ao exemplar traçado pelo Criador; donde se vê que não há ser que não possua sua verdade ontológica.

Dir-se-á, contudo: existem também falsidade e erro no universo! — Sim; pondere-se, porém, que o erro e a falsidade não são entidades positivas, mas carências de entidade (assim como o mal não é entidade, mas carência de entidade; cf. «P. R.» 5/1957, qu. 1); tudo que há de entidade numa coisa falsa, é conforme ao seu exemplar divino e, por conseguinte, verdadeiro; a falsidade só consiste numa lacuna que sobrevém a esse ser verdadeiro. Assim num homem que é falso amigo, tudo que há de positivo e real (a natureza humana, a inteligência, a capacidade de amar) é conforme ao modelo concebido pelo Criador, isto é, possui verdade ontológica (tal entidade coisa boa — existe como Deus a concebeu); acontece, porém, que essa pessoa, ao amar, ama sem se conformar ao exemplar ou ao ideal da amizade traçada por Deus; essa falta de conformidade, que não é entidade, é justamente o que faz de tal pessoa um falso amigo.

1.b) A conformidade entre inteligência e objeto pode ser considerada não do lado do objeto, mas do lado da inteligência. Tem-se então a verdade lógica., isto é, a adequação da inteligência ao objeto, a uma realidade que ela não faz e que existe independentemente dela. É esta a verdade do conhecimento, em torno da qual se põem geralmente os problemas de criteriologia.

Como se vê, a definição de verdade inclui a noção de um objeto existente fora do indivíduo e apreendido pela inteligência tal como ele é (de modo a se ter. adequação ou conformidade).

2. Eis, porém, que surge a dúvida: poderíamos supor que de fato apreendemos os objetos existentes fora de nós tais como eles são e não apreendemos apenas uma simples aparência desses objetos? Quem nos garante que o nosso pretenso conhecimento do mundo externo não passa de mera ilusão subjetiva?

Tal dúvida se resolve pelo recurso à experiência, assim como pela verificação das absurdas consequências que o relativismo e o ceticismo acarretam. É o que nos propomos desenvolver sob três aspectos:

2.a) A experiência atesta que afirmamos de maneira espontânea e constante a existência do nosso corpo e de outros corpos (ou do mundo sensível exterior a nós).

Na percepção dos objetos sensíveis, temos consciência de que somos passivos ou de que os nossos sentidos estão sendo excitados por um estímulo exterior: num simples aperto de mão sentimos em nós a ação de um ser distinto que atingimos. Também os nossos conceitos intelectuais nos atestam a apreensão de seres existentes fora de nós, pois estão sempre relacionados com atos dos sentidos, que dependem de objetos exteriores a nós; basta lembrar que quem sempre careceu do sentido da vista, é incapaz de conceber a ideia de cor.

A afirmação de que existem tais e tais corpos fora de nós impõe-se com necessidade inelutável. Os que negam a capacidade de apreendermos o mundo sensível, só a negam teoricamente; na prática procedem como se estivessem seguros de lidar com tais e tais corpos bem distintos uns dos outros (alimentos, vestes, caneta, lápis, etc.).

Pois bem. A afirmação que espontaneamente fazemos da existência de objetos fora de nós, não pode corresponder a uma ilusão. Tratar-se-ia de ilusão básica e universal (extensiva a todos os homens). Ora tal ilusão é impossível, pois implicaria fragorosa contradição: com efeito, para reconhecer uma ilusão como ilusão, é preciso já tenhamos tido o conhecimento verdadeiro do objeto acerca do qual nos dizemos iludidos; é somente pela comparação da afirmação presente com o conhecimento que outrora tínhamos a respeito do mesmo objeto, que podemos concluir estarmos atualmente em ilusão. Portanto afirmar uma ilusão básica ou inicial é absurdo, porque toda afirmação de ilusão por parte de um sujeito supõe que o mesmo sujeito tenha previamente conhecido a realidade autêntica (somente quem já viu pérolas verdadeiras se acha em condições de afirmar estar agora vendo aparências de pérolas ou pérolas falsas).

Donde se percebe que não poderíamos asseverar que nos iludimos quando julgamos apreender objetos exteriores a nós. se não tivéssemos alguma vez atingido realmente objetos exteriores; um homem detido num recinto cujos limites ele nunca tivesse visto, não teria consciência de estar detido ou preso; para o poder assegurar, ele deveria chegar até a cerca ou as grades do recinto e considerar a área exterior. Assim o indivíduo humano, se estivesse encerrado em sua consciência sem jamais atingir objetos externos, não poderia ter o conceito de realidade exterior, nem fazer distinção entre o interior e o exterior, entre os conceitos meramente subjetivos e os realmente objetivos, distinção que de fato a nossa consciência faz.
Conclui-se, pois, que ter a experiência cotidiana na qualidade de ilusão é absurdo insustentável. Toda modalidade de idealismo (sistema segundo o qual só conhecemos produções da nossa mente, nada, porém, de objetivo) há de ceder ao realismo natural. Quem se quer furtar aos dados realistas que o bom senso lhe fornece, cai em absurdo tal que só lhe resta voltar à posição natural, isto é, reconhecer o valor objetivo das nossas percepções.

2. b) O simples fato de duvidarmos da veracidade de nossos conhecimentos supõe a posse certa de algumas noções; supõe portanto a veracidade mesma de nosso conhecimento. Com efeito, quem duvida, afirma a sua própria existência («sou um sujeito que duvida») ; quem duvida, sabe o que ó dúvida, sabe o que é certeza e distingue esta daquela (distingue o ser do não-ser) ; quem duvida, tem certeza de que são insuficientes os motivos para afirmar tal coisa em vez de tal outra, etc. Donde se vê que toda dúvida se baseia sobre a prévia certeza de alguns dados; por conseguinte, a dúvida universal (ou dúvida a respeito de tudo), como atitude prática, é fisicamente impossível.

2.c) Considerado agora como doutrina, o ceticismo se mostra contraditório. Efetivamente, o ceticismo afirma que de tudo devemos duvidar por sermos incapazes de atingir a verdade com certeza.

Ora esta tese é proposta pelo cético:

a) ou como algo de certo; equivale então a dizer: «É certo que nada há de certo». No caso, o cético sabe algo de certo (=sua própria tese) ; por conseguinte, já não pode duvidar de tudo. E, caso queira provar «ser certo que nada há de certo», o cético cai em mais flagrante contradição, pois toda prova supõe premissas certas e o valor do raciocínio.

b) .. .ou como algo de provável; equivale então a dizer: «É provável que nada há de certo». Neste caso também, o cético sabe algo com certeza, isto é, a probabilidade do seu sistema, pois ele não poderia dizer que sua tese é provável, se não possuísse com certeza alguma razão provável que fundasse a dita probabilidade;

c) .. .ou como algo de que o cético mesmo não tem certeza. E não tem certeza ou porque os motivos pró e contra o ceticismo lhe parecem equivalentes. A pessoa no caso supõe a certeza da discriminação desses motivos, supõe a certeza de um critério para distinguir o certo do incerto e para avaliar a igualdade dos motivos... Consequentemente, tal cético possui suas certezas e se contradiz;

... ou porque não vê motivo nem pró nem contra o ceticismo. Nesta hipótese, a pessoa não propõe o ceticismo como doutrina, pois toda doutrina se funda em razões, certas ou prováveis. Contudo mesmo esta posição extremamente reservada implica contradição, pois supõe a certeza de que não é a mesma coisa possuir e não possuir motivos (princípio de contradição: «o ser não é o não ser»); supõe também a certeza de que nada se deve afirmar sem razão segura.

«De resto, todos estes recursos do cético provam que ele procura fugir das contradições (e isso demonstra que ele admite como certo o princípio de contradição), mas sem o conseguir: só foge de umas para incorrer noutras. Leva sempre consigo a contradição essencial desta doutrina: também o conhecimento provável é um conhecimento, é saber que a mente não alcançou ainda a certeza para a qual é feita e tende; isso pressupõe o conhecimento da aptidão da mente para conhecer a realidade: saber que não sabe é um saber, pois é a afirmação da existência real de um determinado estado da mente; donde o ceticismo é sempre a negação de toda a certeza junta com a aceitação de algumas certezas.

Logo, sob qualquer forma que seja proposto, o ceticismo inclui sempre algumas certezas, inclui sempre o Dogmatismo, e por conseguinte não pode afirmar-se sem 'ipso facto' negar-se. — É esta a refutação eficaz do ceticismo, por redarguição, já usada por Aristóteles (Metafísica 4, 3 e 4), pela qual se torna evidente que o cético não pode afirmar sua suposição sem ter que admitir o que ele nega» (P. Cerruti, A caminho da Verdade Suprema. Rio de Janeiro 1954, 48s).

Uma vez comprovado o absurdo de qualquer posição que duvide da nossa capacidade intelectiva de apreender a verdade, surge a questão: qual será então o critério (isto é, o sinal necessário e suficiente) que nos leva a discernir com segurança a verdade e a falsidade?

2. O critério distintivo da verdade:

A Filosofia perene responde que o sinal último, necessário e suficiente, para que se possa distinguir do erro a verdade, é a evidência intrínseca dos objetos do conhecimento. E que se entende por «evidência intrínseca...» ?

 «Evidência» é termo derivado do setor da visão sensitiva (ocular) e transferido para o plano do conhecimento intelectivo.

Os filósofos, em geral, ensinam que a evidência não pode ser propriamente definida, porque ela é o que há de mais simples e claro; é como a luz, que se manifesta a si mesma e manifesta outras coisas, mas por nada pode ser manifestada.

Explicitando, porém, a noção de evidência, diz-se que é a propriedade pela qual o objeto se torna manifesto ou se faz ver à inteligência de tal modo que esta não possa deixar de afirmar tal objeto.

Distinguem-se duas modalidades de evidência:

2.a) a evidência intrínseca: é aquela pela qual o objeto se patenteia por si mesmo e em si mesmo; o objeto projeta a sua própria luz e refulge à mente de quem o considera; possuem, por exemplo, evidência intrínseca as proposições «o todo é maior que uma de suas partes», «dois e dois são quatro»;

2.b) a evidência extrínseca: é a que se obtém quando o objeto, permanecendo inevidente em si mesmo, merece não obstante ser afirmado, em virtude da evidência que temos da autoridade de uma testemunha que vê tal objeto e o apresenta à nossa inteligência. A evidência extrínseca é a que toca, por exemplo, às verdades da história: não nos é possível contemplar diretamente os fatos que as crônicas antigas nos narram; estes acontecimentos por si não se manifestam ao estudioso; não obstante, o historiador os afirma com segurança mediante a evidência de documentos cuja autoridade ou veracidade ele pode controlar.

Pois bem; estes dados já nos possibilitam entender a proposição enunciada acima: o critério ou o sinal seguro da verdade é a evidência intrínseca do objeto do conhecimento.

Tal asserção poderá ser ilustrada mediante o seguinte raciocínio: a evidência intrínseca supõe que o objeto seja adequadamente proposto à inteligência; ora, se esta em tal caso, não prorrompesse em uma afirmação, já não seria potência ou faculdade de conhecer, mas impotência (o que é contradição), como os olhos que, diante do objeto colorido adequadamente proposto, não vissem, não seriam potência visiva. É necessária a luz para conhecermos e distinguirmos cores; quando, porém, estas aparecem e há olhos capazes de ver, a visão se processa de modo infalível; o mesmo se dá no plano da evidência intelectual.

De resto, todos os filósofos, qualquer que seja o seu sistema, admitem, explícita ou implicitamente, a evidência como critério supremo da verdade; mesmo o idealista, que afirma: «Conhecer é criar imagens subjetivas e ilusórias», ensina esta tese, porque pretende ver que a realidade é essa; se dissesse: «Professo que conhecer é criar, não porque o veja, mas porque me agrada afirmar isto», a sua tese perderia todo valor em si e todo motivo para se impor a outros. Portanto mesmo quem critica o conceito tradicional de verdade, não pode ser tomado a sério, se não diga que vê e se não procure fazer ver que as coisas existem de modo diferente do que se pensa.

Destas considerações se deduz que o erro intelectual só se pode dar onde não haja evidência do objeto. Sim, o erro intelectual consiste em se afirmar o que não é; ora o não-ser, não tendo entidade, não pode ser evidente ou não pode agir sobre a inteligência e necessitá-la a dar sua adesão. Por conseguinte, todo erro é dependente da vontade; deve-se, em última análise, à influência da vontade, que move a inteligência a afirmar algo que ela não vê com evidência. O erro intelectual jamais é algo em que o homem normal deva necessàriamente incorrer.

 Para tomar plena consciência disto, comparemos entre si as duas séries de proposições:

1) «O todo é maior do que uma das suas partes».

«A soma dos ângulos de um triângulo equivale a dois ângulos retos».

2) «O número de estrelas é par».

«O homem é um quadrúpede».

As duas primeiras afirmações (desde que sejam devidamente analisados os conceitos que elas implicam) se impõem ao intelecto, exigindo o assentimento deste, independentemente de um ato prévio da vontade (ou independentemente de querermos ou não querermos...).

As duas últimas sentenças, ao contrário, não trazem em si mesmas sua luz; por isto não forçam a inteligência a dizer Sim; esta só lhes dará assentimento após um ato de vontade, ou seja, caso o indivíduo resolva (por um motivo qualquer que não seja a evidência do objeto) afirmar que o número de estrelas é par...

Entre as causas que movem a vontade ao erro (causas do influxo da vontade sobre a inteligência para que esta afirme o que não é), têm grande peso as causas morais: precipitação afoita (a pessoa não tem paciência para analisar o que diz), vaidade (o sujeito não tem conhecimento do assunto; não obstante, quer dizer alguma coisa sobre o tema, para não revelar sua ignorância), preguiça de averiguar o sentido dos termos ou das premissas de um raciocínio, paixões desregradas, que levam a tomar posições doutrinárias convenientes a quem vive no vício moral. Observava Leibniz : «Se a geometria contrariasse as nossas paixões e os nossos interesses momentâneos, tanto quanto a Moral, nós a contestaríamos e a violaríamos não menos do que a Moral, apesar de todas as demonstrações de Euclides e Arquimedes; trataríamos a estas como a sonhos cheios de contradições. José Scaliger, Hobbes e outros, que escreveram contra Euclides e Arquimedes, não encontrariam tão pouco eco quanto encontram» (Nouveaux essais sur L'entendement humain, citado por J. Bouché, em «Dictionnaire de Théologie catholique» V 2, 1726).

Como se vê, a filosofia perene é francamente otimista na solução da questão criteriológica: afirma que o homem foi feito para apreender a verdade e que só incorre no erro caso não faça uso devido da sua inteligência (note-se bem que ignorância não é erro: quem ignora um assunto, nada afirma sobre o mesmo; quem erra, afirma algo em desacordo com a realidade).

Para se evitar o erro, observem-se as duas seguintes normas:

a) proceda a pessoa prudentemente ao analisar os seus conceitos (averiguando o que cada um deles abrange e não abrange); proceda prudentemente ao comparar o sujeito e o predicado, antes de formular um juízo; proceda prudentemente ao deduzir o nexo entre as premissas e a conclusão nos raciocínios;

b) abstenha-se o indivíduo de dar adesão firme antes de ter verificado que possui a evidência objetiva, e não apenas uma aparência subjetiva de evidência.

Na elaboração desta resposta, muito nos valemos da obra de P. Cerruti, A caminho da Verdade Suprema, 2ª ed. 1956.

Dom Estêvão Bettencourt (OSB)