A Reforma Protestante.

A Reforma Protestante foi um movimento de caráter religioso que marcou a passagem do mundo medieval para o moderno. Entre um dos fatores de grande relevância que assinalaram esse período de transformações podemos destacar o novo contexto econômico do período. No ambiente das cidades, os comerciantes burgueses eram malvistos pela Igreja. Segundo os clérigos, a prática da usura (empréstimo de dinheiro a juro) feria o sagrado controle que Deus tinha sobre o tempo.

 

Além dos comerciantes, a própria crise econômica feudal também instigou a população a questionar os dogmas impostos pela Igreja. Os clérigos estavam muito mais próximos das questões materiais envolvendo o poder político e a posse de terras, do que preocupados com as mazelas sofridas pela população camponesa. Um dos mais claros reflexos dessa situação pôde ser notado com o relaxamento dos costumes que incitava padres, bispos e cardeais a não cumprirem seus votos religiosos.

 

Já no século XII apareceram os primeiros movimentos que questionavam as crenças e práticas do catolicismo. Entre outras manifestações, podemos destacar o papel exercido pelos cátaros, originários da região sul da França. Naquela região as distinções culturais históricas propiciaram a ascendência de uma fé cristã à parte dos ditames da Igreja Católica. Realizando uma leitura própria do texto, os cátaros tinham valores morais bastante rígidos que se contrastava com o comportamento dos líderes clericais.

 

No século posterior, vendo a grande presença do movimento religioso, o papa Inocêncio III ordenou a realização de uma cruzada que – entre 1209 e 1229 – aniquilou o movimento cátaro. Além disso, as acusações de feitiçaria eram bastante corriqueiras entre indivíduos considerados suspeitos ou infiéis. Já na Idade Média, a Igreja criou o Tribunal da Santa Inquisição que percorria diversas regiões da Europa, reprimindo aqueles que ameaçassem seu poderio religioso e ideológico.

 

Outros intelectuais, nos séculos XIV e XV, também indicavam como os valores absolutos da Igreja já não tinham a mesma força mediante as transformações históricas experimentadas. O inglês John Wycliffe (1330 – 1384) redigiu alguns ensaios onde denunciava as ações corruptas da Igreja e defendia a salvação espiritual por meio da fé. Em certa medida, as teorias lançadas por esse pensador viriam a influenciar as obras de Martinho Lutero, no século XVI.

 

Jan Huss (1370 – 1415) foi um padre que se preocupou em traduzir o texto bíblico em outras línguas e denunciou o comportamento dos clérigos católicos. A pregação por ele empreendida, ao longo da Boêmia, motivou a violenta reação das autoridades do Sacro-Império Germânico que ordenaram sua morte pela fogueira. A morte de Huss deu origem a um movimento popular conhecido como hussismo. A grande maioria de seus integrantes eram camponeses pobres insatisfeitos com sua condição de vida.

 

O movimento renascentista também deu passos importantes no questionamento do papel exercido pela Igreja Católica. A teoria empirista de Francis Bacon; o heliocentrismo defendido por Nicolau Copérnico; e a física newtoniana descentralizou o monopólio intelectual da Igreja. O conhecimento gerado por esses e outros indivíduos lançava a idéia de que o homem não necessitava da chancela de uma instituição que o concedesse o direito de conhecer a Deus ou o mundo.

 

Dessa maneira, se formou todo um histórico de tentativas e fatos que antecederam a consolidação do movimento reformista. Mesmo sofrendo diferentes ofensivas ao longo do tempo, a Igreja ainda conservou um conjunto de práticas que complicavam a estabilidade do poder clerical. A venda de indulgências, a negociação de cargos eclesiásticos e a vida amoral ainda foram questões que incentivaram o aparecimento das novas religiões protestantes.

No seguimento do colapso de instituições monásticas e da escolástica nos finais da Idade Média na Europa, acentuado pelo Cativeiro Babilônico da igreja no papado de Avignon, o Grande Cisma e o fracasso da conciliação, se viu no século XVI o fermentar de um enorme debate sobre a reforma da religião e dos posteriores valores religiosos fundamentais.

 

Pré-Reforma

 

A Pré-Reforma foi o período anterior à Reforma Protestante no qual se iniciaram as bases ideológicas que posteriormente resultaram na reforma iniciada por Martinho Lutero.

 

A Pré-Reforma tem suas origens em uma denominação cristã do século XII conhecida como Valdenses, que era formada pelos seguidores de Pedro Valdo, um comerciante de Lyon que se converteu ao Cristianismo por volta de 1174. Ele decidiu encomendar uma tradução da Bíblia para a linguagem popular e começou a pregá-la ao povo sem ser sacerdote. Ao mesmo tempo, renunciou à sua atividade e aos bens, que repartiu entre os pobres. Desde o início, os valdenses afirmavam o direito de cada fiel de ter a Bíblia em sua própria língua, considerando ser a fonte de toda autoridade eclesiástica. Eles reuniam-se em casas de famílias ou mesmo em grutas, clandestinamente, devido à perseguição da Igreja Católica Romana, já que negavam a supremacia de Roma e rejeitavam o culto às imagens, que consideravam como sendo idolatria.

 

John Wycliffe

No século XIV, o inglês John Wycliffe, considerado como precursor da Reforma Protestante, levantou diversos questionamentos sobre questões controversas que envolviam o Cristianismo, mais precisamente a Igreja Católica Romana. Entre outras ideias, Wycliffe queria o retorno da Igreja à primitiva pobreza dos tempos dos evangelistas, algo que, na sua visão, era incompatível com o poder político do papa e dos cardeais, e que o poder da Igreja devia ser limitado às questões espirituais, sendo o poder político exercido pelo Estado, representado pelo rei. Contrário à rígida hierarquia eclesiástica, Wycliffe defendia a pobreza dos padres e os organizou em grupos. Estes padres foram conhecidos como "lolardos". Mais tarde, surgiu outra figura importante deste período: Jan Huss. Este pensador tcheco iniciou um movimento religioso baseado nas ideias de John Wycliffe. Seus seguidores ficaram conhecidos como Hussitas.

 

Razões políticas na Reforma

 

A Reforma protestante foi iniciada por Martinho Lutero, embora tenha sido motivada primeiramente por razões religiosas, também foi impulsionada por razões políticas e sociais.

 

• Os conflitos políticos entre autoridades da Igreja Católica e governantes das monarquias européias, tais governantes desejavam para si o poder espiritual e ideológico da Igreja e do Papa, muitas vezes para assegurar o direito divino dos reis;
• Práticas como a usura era condenada pela ética católica, assim a burguesia capitalista que desejava altos lucros econômicos sentiram-se mais "confortáveis" se pudessem seguir uma nova ética religiosa, adequada ao espírito capitalista, necessidade que foi atendida pela ética protestante e conceito de Lutero de que a fé sem as obras justifica (Sola fide);
• Algumas causas econômicas para a aceitação da Reforma foram o desejo da nobreza e dos príncipes de se apossar das riquezas da igreja católica e de ver-se livre da tributação papal. Também na Alemanha, a pequena nobreza estava ameaçada de extinção em vista do colapso da economia senhorial. Muitos desses pequenos nobres desejavam às terras da igreja. Somente com a Reforma, estas classes puderam expropriar as terras;
• Durante a Reforma na Alemanha, autoridades de várias regiões do Sacro Império Romano-Germânico pressionadas pela população e pelos luteranos, expulsavam e mesmo assassinavam sacerdotes católicos das igrejas, substituindo-os por religiosos com formação luterana;
• Lutero era radicalmente contra a revolta camponesa iniciada em 1524 pelos anabatistas liderados por Thomas Münzer, que provocou a Guerra dos Camponeses. Münzer comandou massas camponesas contra a nobreza imperial, pois propunha uma sociedade sem diferenças entre ricos e pobres e sem propriedade privada, Lutero por sua vez defendia que a existência de "senhores e servos" era vontade divina, motivo pelo qual eles romperam. Lutero escreveu posteriormente: "Contras as hordas de camponeses (...), quem puder que bata, mate ou fira, secreta ou abertamente, relembrando que não há nada mais peçonhento, prejudicial e demoníaco que um rebelde". 
• Após a Guerra dos Camponeses os anabatistas continuaram sendo perseguidos e executados em países protestantes, por exemplo, a Holanda e Frísia, massacraram aproximadamente 30.000 anabatistas nos dez anos que se seguiram a reforma.

Reforma na Alemanha, Suíça e França.

No início do século XVI, o monge alemão Martinho Lutero, abraçando as ideias dos pré-reformadores, proferiu três sermões contra as indulgências em 1516 e 1517. Em 31 de outubro de 1517 foram pregadas as 95 Teses na porta da Catedral de Wittenberg, com um convite aberto ao debate sobre elas.  Esse fato é considerado como o início da Reforma Protestante.

Essas teses condenavam a "avareza e o paganismo" na Igreja, e pediam um debate teológico sobre o que as indulgências significavam. As 95 Teses foram logo traduzidas para o alemão e amplamente copiadas e impressas. Após um mês se haviam espalhado por toda a Europa.

Após diversos acontecimentos, em junho de 1518 foi aberto um processo por parte da Igreja Romana contra Lutero, a partir da publicação das suas 95 Teses. Alegava-se, com o exame do processo, que ele incorria em heresia. Depois disso, em agosto de 1518, o processo foi alterado para heresia notória. [25] Finalmente, em junho de 1520 reapareceu a ameaça no escrito "Exsurge Domini" e, em janeiro de 1521, a bula "Decet Romanum Pontificem" excomungou Lutero. Devido a esses acontecimentos, Lutero foi exilado no Castelo de Wartburg, em Eisenach, onde permaneceu por cerca de um ano. Durante esse período de retiro forçado, Lutero trabalhou na sua tradução da Bíblia para o alemão, da qual foi impresso o Novo Testamento, em setembro de 1522.

Enquanto isso, em meio ao clero saxônio, aconteceu renúncias ao voto de castidade, ao mesmo tempo em que outros tantos atacavam os votos monásticos. Entre outras coisas, muitos realizaram a troca das formas de adoração e terminaram com as missas, assim como a eliminação das imagens nas igrejas e a ab-rogação do celibato. Ao mesmo tempo em que Lutero escrevia "a todos os cristãos para que se resguardem da insurreição e rebelião". Seu casamento com a ex-freira cisterciense Catarina von Bora incentivou o casamento de outros padres e freiras que haviam adotado a Reforma. Com estes e outros atos consumou-se o rompimento definitivo com a Igreja Romana.  Em janeiro de 1521 foi realizada a Dieta de Worms, que teve um papel importante na Reforma, pois nela Lutero foi convocado para desmentir as suas teses, no entanto ele defendeu-as e pediu a reforma. Autoridades de várias regiões do Sacro Império Romano-Germânico pressionadas pela população e pelos luteranos, expulsavam e mesmo assassinavam sacerdotes católicos das igrejas, substituindo-os por religiosos com formação luterana.

Toda essa rebelião ideológica resultou também em rebeliões armadas, com destaque para a Guerra dos camponeses (1524-1525). Esta guerra foi, de muitas maneiras, uma resposta aos discursos de Lutero e de outros reformadores. Revoltas de camponeses já tinham existido em pequena escala em Flandres (1321-1323), na França (1358), na Inglaterra (1381-1388), durante as guerras hussitas do século XV, e muitas outras até o século XVIII. A revolta foi incitada principalmente pelo seguidor de Lutero, Thomas Münzer, que comandou massas camponesas contra a nobreza imperial, pois propunha uma sociedade sem diferenças entre ricos e pobres e sem propriedade privada, Lutero por sua vez defendia que a existência de "senhores e servos" era vontade divina, motivo pelo qual eles romperam, sendo que Lutero condenou Münzer e essa revolta.

Em 1530 foi apresentada na Dieta imperial convocada pelo Imperador Carlos V, realizada em abril desse ano, a Confissão de Augsburgo, escrita por Felipe Melanchton  com o apoio da Liga de Esmalcalda. Os representantes católicos na Dieta resolveram preparar uma refutação ao documento luterano em agosto, a Confutatio Pontificia (Confutação), que foi lida na Dieta. O Imperador exigiu que os luteranos admitissem que sua Confissão havia sido refutada. A reação luterana surgiu na forma da Apologia da Confissão de Augsburgo, que estava pronta para ser apresentada em setembro do mesmo ano, mas foi rejeitada pelo Imperador. A Apologia foi publicada por Felipe Melanchton no fim de maio de 1531, tornando-se confissão de fé oficial quando foi assinada, juntamente com a Confissão de Augsburgo, em Esmalcalda, em 1537.

Ao mesmo tempo em que ocorria uma reforma em um sentido determinado, alguns grupos protestantes realizaram a chamada Reforma Radical. Queriam uma reforma mais profunda. Foi parte importante dessa reforma radical os Anabatistas, cujas principais características eram a defesa da total separação entre igreja e estado e o "novo batismo"  (que em grego é anabaptizo).

João Calvino.

Enquanto na Alemanha a reforma era liderada por Lutero, Na França e na Suíça a Reforma teve como líderes João Calvino e Ulrico Zuínglio .

João Calvino foi inicialmente um humanista. Nunca foi ordenado sacerdote. Depois do seu afastamento da Igreja católica, este intelectual começou a ser visto como um representante importante do movimento protestante. Vítima das perseguições aos huguenotes na França, fugiu para Genebra em 1533 onde faleceu em 1564. Genebra tornou-se um centro do protestantismo europeu e João Calvino permanece desde então como uma figura central da história da cidade e da Suíça. Calvino publicou as Institutas da Religião Cristã, que são uma importante referência para o sistema de doutrinas adotado pelas Igrejas Reformadas.

Os problemas com os huguenotes somente concluíram quando o Rei Henry IV, um ex-huguenote, emitiu o Édito de Nantes, declarando tolerância religiosa e prometendo um reconhecimento oficial da minoria protestante, mas sob condições muito restritas. O catolicismo se manteve como religião oficial estatal e as fortunas dos protestantes franceses diminuíram gradualmente ao longo do próximo século, culminando na Louis XIV do Édito de Fontainebleau, que revogou o Édito de Nantes e fez do catolicismo única religião legal na França. Em resposta ao Édito de Fontainebleau, Frederick William de Brandemburgo declarou o Édito de Potsdam, dando passagem livre para franceses huguenotes refugiados e status de isenção de impostos a eles durante 10 anos.

Ulrico Zuínglio foi o líder da reforma suíça e fundador das igrejas reformadas suíças. Zuínglio não deixou igrejas organizadas, mas as suas doutrinas influenciaram as confissões calvinistas. A reforma de Zuínglio foi apoiada pelo magistrado e pela população de Zurique, levando a mudanças significativas na vida civil e em assuntos de estado em Zurique.

No Reino Unido

O curso da Reforma foi diferente na Inglaterra. Desde muito tempo atrás havia uma forte corrente anticlerical, tendo a Inglaterra já visto o movimento Lollardo, que inspirou os Hussitas na Boémia. No entanto, ao redor de 1520 os lollardos já não eram uma força ativa, ou pelo menos um movimento de massas.

Henrique VIII

Embora Henrique VIII tivesse defendido a Igreja Católica com o livro Assertio Septem Sacramentorum (Defesa dos Sete Sacramentos), que contrapunha as 95 Teses de Martinho Lutero, Henrique promoveu a Reforma Inglesa para satisfazer as suas necessidades políticas. Sendo este casado com Catarina de Aragão, que não lhe havia dado filho homem, Henrique solicitou ao Papa Clemente VII a anulação do casamento.  Perante a recusa do Papado, Henrique fez-se proclamar, em 1531, protetor da Igreja inglesa. O Ato de Supremacia, votado no Parlamento em novembro de 1534, colocou Henrique e os seus sucessores na liderança da igreja, nascendo assim o Anglicanismo. Os súditos deveriam submeter-se ou então seriam excomungados, perseguidos e executados, tribunais religiosos foram instaurados e católicos foram obrigados à assistir cultos protestantes, muitos importantes opositores foram mortos, tais como Thomas More, o Bispo John Fischer e alguns sacerdotes, frades franciscanos e monges cartuchos. Quando Henrique foi sucedido pelo seu filho Eduardo VI em 1547, os protestantes viram-se em ascensão no governo. Uma reforma mais radical foi imposta diferenciando o anglicanismo ainda mais do catolicismo.

Seguiu-se uma breve reação católica durante o reinado de Maria I (1553-1558). De início moderada na sua política religiosa, Maria procura a reconciliação com Roma, consagrada em 1554, quando o Parlamento votou o regresso à obediência ao Papa.  Um consenso começou a surgir durante o reinado de Elizabeth I. Em 1559, Elizabeth I retornou ao anglicanismo com o restabelecimento do Ato de Supremacia e do Livro de Orações de Eduardo VI. Através da Confissão dos Trinta e Nove Artigos (1563), Elizabeth alcançou um compromisso entre o protestantismo e o catolicismo: embora o dogma se aproximasse do calvinismo, só admitindo como sacramentos o Batismo e a Eucaristia, foi mantida a hierarquia episcopal e o fausto das cerimônias religiosas.

John Knox.

A Reforma na Inglaterra procurou preservar o máximo da Tradição Católica (episcopado, liturgia e sacramentos). A Igreja da Inglaterra sempre se viu como a ecclesia anglicanae, ou seja, A Igreja cristã na Inglaterra e não como uma derivação da Igreja de Roma ou do movimento reformista do século XVI. A Reforma Anglicana buscou ser a "via média" entre o catolicismo e o protestantismo.

Em 1561 apareceu uma confissão de fé com uma Exortação à Reforma da Igreja modificando seu sistema de liderança, pelo qual nenhuma igreja deveria exercer qualquer autoridade ou governo sobre outras, e ninguém deveria exercer autoridade na Igreja se isso não lhe fosse conferido por meio de eleição. Esse sistema, considerado "separatista" pela Igreja Anglicana, ficou conhecido como Congregacionalismo. Richard Fytz é considerado o primeiro pastor de uma igreja congregacional, entre os anos de 1567 e 1568, na cidade de Londres. Por volta de 1570 ele publicou um manifesto intitulado As Verdadeiras Marcas da Igreja de Cristo. Em 1580 Robert Browne, um clérigo anglicano que se tornou separatista, junto com o leigo Robert Harrison, organizou em Norwich uma congregação cujo sistema era congregacionalista, sendo um claro exemplo de igreja desse sistema.

Na Escócia, John Knox (1505-1572), que tinha estudado com João Calvino em Genebra, levou o Parlamento da Escócia a abraçar a Reforma Protestante em 1560, sendo estabelecido o Presbiterianismo. A primeira Igreja Presbiteriana, a Church of Scotland (ou Kirk), foi fundada como resultado disso.

Nos Países Baixos e na Escandinávia

Erasmo de Roterdão.

A Reforma nos Países Baixos, ao contrário de muitos outros países, não foi iniciado pelos governantes das Dezessete Províncias, mas sim por vários movimentos populares que, por sua vez, foram reforçados com a chegada dos protestantes refugiados de outras partes do continente. Enquanto o movimento Anabatista gozava de popularidade na região nas primeiras décadas da Reforma, o calvinismo, através da Igreja Reformada Holandesa, tornou a fé protestante dominante no país desde a década de 1560 em diante. No início de agosto de 1566, uma multidão de protestantes invadiu a Igreja de Hondschoote no Flandres (atualmente Norte da França) com a finalidade de destruir das imagens católicas,esse incidente provocou outros semelhantes nas províncias do norte e sul, até Beeldenstorm, em que calvinistas invadiram igrejas e outros edifícios católicos para destruir estátuas e imagens de santos em toda a Holanda, pois de acordo com os calvinistas, estas estátuas representavam culto de ídolos. Duras perseguições aos protestantes pelo governo espanhol de Felipe II contribuíram para um desejo de independência nas províncias, o que levou à Guerra dos Oitenta Anos e eventualmente, a separação da zona protestante (atual Holanda, ao norte) da zona católica (atual Bélgica, ao sul).

Teve grande importância durante a Reforma um teólogo holandês: Erasmo de Roterdã. No auge de sua fama literária, foi inevitavelmente chamado a tomar partido nas discussões sobre a Reforma. Inicialmente, Erasmo se simpatizou com os principais pontos da crítica de Lutero, descrevendo-o como "uma poderosa trombeta da verdade do evangelho" e admitindo que, "É claro que muitas das reformas que Lutero pede são urgentemente necessárias.”.  Lutero e Erasmo demonstraram admiração mútua, porém Erasmo hesitou em apoiar Lutero devido a seu medo de mudanças na doutrina. Em seu Catecismo (intitulado Explicação do Credo Apostólico, de 1533), Erasmo tomou uma posição contrária a Lutero por aceitar o ensinamento da "Sagrada Tradição" não escrita como válida fonte de inspiração além da Bíblia, por aceitar no cânon bíblico os livros deuterocanônicos e por reconhecer os sete sacramentos.  Estas e outras discordâncias, como por exemplo, o tema do Livre arbítrio fez com que Lutero e Erasmo se tornassem opositores.

Na Dinamarca, a difusão das ideias de Lutero deveu-se a Hans Tausen. Em 1536  na Dieta de Copenhaga, o rei Cristiano III aboliu a autoridade dos bispos católicos, tendo sido confiscados os bens das igrejas e dos mosteiros. O rei atribuiu a Johann Bugenhagen, discípulo de Lutero, a responsabilidade de organizar uma Igreja Luterana nacional. A Reforma na Noruega e na Islândia foi uma consequência da dominação da Dinamarca sobre estes territórios; assim, logo em 1537 ela foi introduzida na Noruega e entre 1541 e 1550  na Islândia, tendo assumido neste último território características violentas.

Na Suécia, o movimento reformista foi liderado pelos irmãos Olaus Petri e Laurentius Petri. Teve o apoio do rei Gustavo I Vasa, que rompeu com Roma em 1525, na Dieta de Vasteras. O luteranismo, então, penetrou neste país estabelecendo-se em 1527. Em 1593, a Igreja sueca adotou a Confissão de Augsburgo. Na Finlândia, as igrejas faziam parte da Igreja sueca até o início do século XIX, quando foi formada uma igreja nacional independente, a Igreja Evangélica Luterana da Finlândia.

Em outras partes da Europa

Na Hungria, a disseminação do protestantismo foi auxiliada pela minoria étnica alemã, que podia traduzir os escritos de Lutero. Enquanto o Luteranismo ganhou uma posição entre a população de língua alemã, o Calvinismo se tornou amplamente popular entre a etnia húngara. Provavelmente, os protestantes chegaram a ser maioria na Hungria até o final do século XVI, mas os esforços da Contra-Reforma no século XVII levaram uma maioria do reino de volta ao catolicismo.

Fortemente perseguida, a Reforma praticamente não penetrou em Portugal e Espanha. Ainda assim, uma missão francesa enviada por João Calvino se estabeleceu em 1557 numa das ilhas da Baía de Guanabara, localizada no Brasil, então colônia de Portugal. Ainda que tenha durado pouco tempo, deixou como herança a Confissão de Fé da Guanabara. Por volta de 1630, durante o domínio holandês em Pernambuco, a Igreja Cristã Reformada (Igreja Protestante na Holanda) instalou-se no Brasil. Tinha ao conde Maurício de Nassau como seu membro mais ilustre. Esse período se encerrou com a guerra de Restauração portuguesa. Na Espanha, as idéias reformadas influíram em dois monges católicos: Casiodoro de Reina, que fez a primeira tradução da Bíblia para o idioma espanhol, e Cipriano de Valera, que fez sua revisão, originando a conhecida como Biblia Reina-Valera.

A Contra-reforma

Massacre de São Bartolomeu.

Imediatamente após o início da Reforma Protestante, a Igreja Católica Romana decidiu tomar medidas para frear o avanço da Reforma. Realizou-se, então, o Concílio de Trento (1545-1563), que resultou no início da Contrarreforma ou Reforma Católica, na qual os Jesuítas tiveram um papel importante.A Inquisição e a censura exercida pela Igreja Católica foram igualmente determinantes para evitar que as ideias reformadoras encontrassem divulgação em Portugal, Espanha ou Itália, países católicos.

O biógrafo de João Calvino, o francês Bernard Cottret, escreveu: "Com o Concílio de Trento (1545-1563)… trata-se da racionalização e reforma da vida do clero. A Reforma Protestante é para ser entendida num sentido mais extenso: ela denomina a exortação ao regresso aos valores cristãos de cada "indivíduo"". Segundo Bernard Cottret, "A reforma cristã, em toda a sua diversidade, aparece centrada na teologia da salvação. A salvação, no Cristianismo, é forçosamente algo de individual, diz mais respeito ao indivíduo do que à comunidade",diferente da pregação católica que defende a salvação na igreja.

O principal acontecimento da contrarreforma foi o Massacre da noite de São Bartolomeu. As matanças, organizadas pela casa real francesa, começaram em 24 de Agosto de 1572 e duraram vários meses, inicialmente em Paris e depois em outras cidades francesas, vitimando entre 70.000 e 100.000 protestantes franceses (chamados huguenotes)

Protestantismo

Um dos pontos de destaque da reforma é o fato de ela ter possibilitado um maior acesso à Bíblia, graças às traduções feitas por vários reformadores (entre eles o próprio Lutero) a partir do latim para as línguas nacionais.  Tal liberdade fez com que fossem criados diversos grupos independentes, conhecidos como denominações. Nas primeiras décadas após a Reforma Protestante, surgiram diversos grupos, destacando o Luteranismo e as Igrejas Reformadas ou calvinistas (Presbiterianismo e Congregacionalismo). Nos séculos seguintes, surgiram outras denominações reformadas, com destaque para os Batistas e os Metodistas.

As Reformas Religiosas na Europa Moderna.

No século XVIII, com o surgimento da filosofia da história em meio ao ambiente iluminista potencialmente revolucionário e anti-eclesiástico, o movimento conhecido como Reforma protestante era inserido no processo de modernização da sociedade ocidental, conforme as idéias de Hegel. Era a "mundanização positiva", diferente da conotação negativa atribuída pelo filósofo alemão ao contexto anterior da Escolástica. Enquanto estudiosos laicos entendiam a Reforma como fundação do caminho para a liberdade, católicos ultramontanos, defensores da infalibilidade papal, observavam-na como um equívoco que desestabilizou princípios de autoridade, ordem social e disciplina, característicos da cristandade medieval.

Na primeira metade dos Oitocentos, Leopold von Ranke inaugurou uma abordagem menos confessional e apologética, concomitante ao estabelecimento da História como disciplina e aos propósitos nacionais e políticos da Prússia após o Congresso de Viena, em 1815. No preâmbulo de sua história sobre os papas, as nações nórdicas e mediterrânicas ocultavam a tradicional dicotomia entre católicos e protestantes. Ranke queria enfatizar as relações entre setentrionais e meridionais, na passagem do século XV ao XVI. Mas, por trás de sua conhecida erudição no lidar com fatos militares, políticos e diplomáticos, subsistiam juízos de valor. Não obstante a aplicação do método de Barthold Niebuhr no estudo crítico das fontes, o jovem e fervoroso luterano centrou-se no período em que papado e império perdiam poder. Com a Reforma luterana, nascia a Idade Moderna, quando o "povo" tornava-se protagonista na história. Sua concepção de História Moderna não era assim forjada apenas por governantes e sacerdotes. Ela harmonizava-se também às necessidades do Estado prussiano, cuja política eclesiástica naquele momento dependia dos delicados matrimônios mistos entre protestantes e novos súditos católicos, cheios de soberba e inspirados nas tradições renanas. Também em sua obra maior sobre a história alemã na época da Reforma, Ranke mal disfarçou sua admiração por Lutero, embora afirmasse fazer uma história desapaixonada e imparcial do papado, pois a Roma católica já não ameaçava a nova e grande Prússia, fortalecida desde o século XVIII, até a unificação alemã em 1870-1871. Reprovava-se assim a Ranke a sua "malignidade protestante", bem como ter considerado a história da Igreja e da cristandade, mormente em seus aspectos político e institucional.

Em 1906 o teólogo e filósofo Ernst Troeltsch - colega de Max Weber - apresentava seu livro sobre o protestantismo e o mundo moderno em um congresso de historiadores. Seu tema era a relação entre a herança religiosa do século XIV e a modernidade. Sem dogmatismo, o autor expôs a influência do protestantismo nas novas formas de ser e de pensar do final do século XVIII. Troeltsch defendia que a religião protestante assemelhava-se ao catolicismo medieval, em seu intento por restaurar a cultura religiosa antiga, com a novidade de enfatizar a liberdade individual. Embora tenha assinalado características próprias do luteranismo e do calvinismo, especialmente ante as autoridades políticas, o estudo de Troeltsch, na linha de uma teologia liberal, caracterizou-se por ser uma reflexão geral.
 
Fome de Deus

Com efeito, o tema das Reformas Religiosas pertinente ao início da Época Moderna possui implicações que ultrapassam as mudanças institucionais eclesiásticas no século XVI, relacionando-se também a aspectos culturais, econômicos e de poder vividos na Europa. A historiografia nem sempre foi atenta a esses desdobramentos e relações, e pode-se afirmar que uma transformação significativa na análise das questões religiosas referentes ao século XVI começou a ocorrer a partir da década de trinta do século XX, com os trabalhos de Delio Cantimori, Lucien Febvre e Hubert Jedin, até os anos cinqüenta. A explicação das novidades desta tríade de estudiosos e de seus respectivos desdobramentos, poderá esclarecer melhor o "antes" e o "depois" da produção historiográfica sobre as Reformas.  
Delio Cantimori é bastante conhecido por suas reflexões acerca dos problemas de periodização do Renascimento. Mas não somente. Em Umanesimo e Religione nel Rinascimento, o historiador italiano que propôs o termo Idade Humanística para a Época Moderna também procura relações entre o humanismo e a Reforma, concluindo que o protestantismo em seu advento representou o próprio fracasso do ideal humanista, da autoconfiança exacerbada no potencial do homem, otimismo excessivo em sua transformação através do livre arbítrio.

Dessa forma, o servo arbítrio de Lutero seria não apenas o antídoto contra o livre arbítrio de Erasmo – princípio essencial à teologia católica -, mas a confirmação da onipotência divina em oposição ao programa educacional encetado pelos homens do Renascimento. Em Storici e Storia, grande obra do estudioso acerca da discussão historiográfica sobre Renascimento e Reforma, Cantimori coteja as interpretações realizadas sobre a Reforma protestante, desde o século XIX até meados do XX. Transparece assim a inovação do autor - também interessado em heterodoxias e heresias -, ao defender uma pesquisa mais argumentativa, que contemple a piedade e a sensibilidade religiosa, rompendo com controvérsias teológicas e eclesiásticas que caracterizavam muitos dos estudos.
  
Lucien Febvre, como Delio Cantimori, não se particularizava por realizar uma história confessional – algo ainda relativamente novo entre estudiosos da Reforma – e como o italiano propunha também uma história da espiritualidade mais abrangente que as questões institucionais e teológicas vividas no século XVI, na Europa ocidental. No célebre estudo sobre os "problemas de conjunto", em Au Coeur Religieux du XVIe Siècle, publicado postumamente, este historiador interroga-se sobre as origens da Reforma em França.

Febvre refere-se ao problema dos historiadores franceses que, absorvidos pelas questões da "especificidade", da "prioridade" e da "nacionalidade", buscavam uma origem para a Reforma francesa em Lefèvre d'Étaples – um dos primeiros "pré-huguenotes" a realizar colóquios com Margarida de Valois, objeto de outro livro de Febvre -, em comparação a Lutero. Ao questionar, neste caso, a validade da história comparada, Lucien Febvre indica que o suposto primeiro reformador francês não criticava os abusos da Igreja, e que o problema do surgimento da Reforma deveria levar em conta a intensa religiosidade vivida na Europa – inclusive na França – ao final do século XV e no início do século XVI: fidelidade às velhas crenças, devoção tradicional, a fé concretizada nos "testemunhos de pedra" do gótico tardio e no sucesso de obras surgidas no século XV, como a Imitação de Cristo, de Tomás de Kempis, que iria mais tarde conquistar a admiração de Erasmo de Rotterdam. Se a realidade devocional era forte, entre ela e o clero existia um abismo marcado pela insensibilidade. Deste modo, o historiador francês justifica o sucesso da Reforma – na França e alhures – mediante dois fatores: pelo surgimento da Bíblia em língua vulgar, e pela questão da justificativa da salvação pela fé. Em conclusivo, defende que a Reforma deve ser relacionada a uma crise moral e religiosa de muita gravidade que assolou a Europa naquele tempo.

Para compreender este fenômeno, seria preciso pesquisar todas as manifestações diversas então vividas, na política, na economia, na sociedade, na cultura intelectual e artística. Portanto, para Febvre, os historiadores franceses atrapalhavam-se, quando buscavam origens específicas em situações que eram gerais. A história da Reforma, segundo o historiador dos Annales, não poderia limitar-se em marcos institucionais, políticos e eclesiásticos. No entender de Cantimori, Febvre seria o "historiador psicólogo" atento, entretanto, às especificidades do homem do século XVI.
  
Pode-se afirmar que Jean Delumeau desenvolveu e ampliou questões já estabelecidas por Lucien Febvre. Em Un Chemin d'Histoire, Chrétienté et Christianisation, Delumeau estuda os cristãos no tempo da Reforma e, também como Febvre, indaga-se sobre as causas do movimento protestante, mencionando a princípio duas explicações mais tradicionais: uma primeira que remete aos abusos da Igreja, e outra de cunho economicista, sobre a luta da burguesia contra o feudalismo. Delumeau argumenta que os protestos contra os abusos da Igreja não eram novidade, e que esta possibilidade explicativa não responde, por exemplo, ao fato de Erasmo, apesar de seus "protestos", ter continuado na Igreja católica, e nem à situação dos protestantes que não retornaram a ela quando o catolicismo se reformou. A explicação marxista, por sua vez, não esclarece a razão da Península Itálica, região próspera economicamente no início do século XVI, ligada ao comércio mercantil, ter permanecido católica. O historiador francês indica as fragilidades existentes neste tipo de discussão, mais concentrada na difusão da Reforma que em suas causas, negligenciando também aspectos teológicos do debate.
  
A seguir Delumeau – como já o fizera Lucien Febvre – detém-se na análise dos comportamentos religiosos na Europa do início do século XVI. Em resumo, ele verifica a existência de um cristianismo popular mais íntimo e profundo, cristianismo vivido de forma plena – em seu aspecto formal – somente pelas elites. Tratava-se então de um mundo de ignorância religiosa, distante dos abusos da Igreja. O historiador refere-se, como exemplo, ao livro de Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic, que retrata a sociedade inglesa do século XVI repleta de práticas mágicas e crenças, relacionadas pelo autor aos mecanismos de solidariedade aldeã, em contraposição à afirmação da propriedade privada e do individualismo. Processo no qual o(a) outro(a), o(a) estranho(a), o(a) diferente, tendia a ser acusado(a) de feitiçaria pelos vizinhos. Delumeau também – repetindo Febvre – refere-se ao sucesso de Imitação de Cristo, obra que resume o ideal de devotamento, pobreza e piedade na Europa de então. Era um mundo também de medo – retomando um dos mais conhecidos temas do historiador abordado em La Peur en Occident, tão bem expresso pelo holandês Johan Huizinga, já em 1919, no seu Herfsttij der Middeleeuwen, literalmente Outono da Idade Média. Peste, fome e guerra estavam relacionadas ao pânico, e à superstição como solução para os problemas. O combate à superstição constitui outro tema desenvolvido por Delumeau, luta importante efetuada por Lutero e Calvino. Tentando analisar os escritos dos reformadores como material etnológico, o historiador francês concebe a Reforma como promoção da vontade cristianizadora, contra o catolicismo, mas também contra a idolatria, vilões não distintos para eles.  

A realidade conflituosa e mesclada em termos religiosos, recuperada por Delumeau, deve alertar os estudiosos do período sobre a imprudência que podem demonstrar ao tentar separar, sempre, o que é religioso do que é mágico. São muitos os exemplos procedentes em relação a esta questão: o estudo de Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, demonstra que, já no final da Idade Média, cristão e religioso não eram sinônimos. Em Le Carnaval de Romans. De la chandeleur au mercredi des cendres 1579-1580, sobre os festejos realizados naquela cidade francesa, que misturavam aspectos religiosos e profanos, Ladurie verifica a mesma dificuldade de classificação, bem percebida por Natalie Davis na coletânea de ensaios intitulada Society and Culture in Early Modern France, sobre a Reforma e os grupos sociais populares franceses no século XVI.

O exemplo mais conhecido talvez seja o estudado por Carlo Ginzburg – discípulo de Cantimori em sua atenção às heresias e à micro-história - em Il Formaggio e i Vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500. Na cosmologia toda especial de Menocchio, percebe-se não somente a circularidade cultural, mas a dificuldade de tipificação do que seria a boa religião, aceita pelos inquisidores. O moleiro era batizado e se confessava e, no entanto, foi considerado blasfemador e herege pela Igreja. O livro de Ginzburg chama atenção para a possibilidade de diferentes leituras sociais e culturais do cristianismo. Em conclusivo, na obra há pouco referida, Jean Delumeau concebe a marcha do cristianismo como progressiva e não triunfal dentro da cristandade, sublinhando o equívoco perigoso para os historiadores que lidam somente com os aspectos institucionais da filiação religiosa.
A consideração de outra obra do mesmo historiador, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, indica o caminho para a abordagem da Reforma católica, e para o modo como o referido autor concebe as reformas: como atos não seqüenciais entre si, tentando entender sua gênese para além da tradicional questão em torno dos abusos da Igreja.

Neste livro, Delumeau argumenta que a renovação da Igreja se deu em dois momentos, o da pré-reforma e o iniciado no Concílio de Trento (1545-1563), quando os prelados ali reunidos atenderam alguns pleitos de João Huss, Bernardo de Siena e Savonarola. O autor também chama atenção para o ambiente de solidez teológica da Espanha no século XVI, onde surgiu a vocação religiosa de Inácio de Loyola e o neotomismo da Universidade de Salamanca. Em relação ao Concílio de Trento, Delumeau desenvolve seu estudo em torno de uma questão: como um evento que contou com tantas dificuldades, que foi iniciado com tanto ceticismo e com tão pouco expressivo número de clérigos, como este acontecimento que enfrentou obstáculos por parte de soberanos europeus como Francisco I, e que precisava tanto do apoio dos chefes de Estado católicos, como pôde este evento marcar de tal forma a história da Igreja. Delumeau responde a esta questão defendendo que a grandeza do Concílio de Trento consistiu em atender às necessidades religiosas de seu tempo, tal como a Reforma protestante. Estabelece um paralelo entre o Édito de Nantes (1598) e este concílio, pois os dois acontecimentos efetivamente realizaram o que os anteriores decretos de tolerância – no caso do primeiro – e as anteriores reformas, no segundo, não concretizaram, permanecendo letra morta. Segundo o autor, a cristandade ocidental, em meados do século XVI, vivia uma mutação profunda, tinha "fome de Deus". Esta fome se manifestava, por um lado, pela busca da palavra da vida, mas também pelo pânico dos pecados.

 A saciedade desta fome pode ser percebida, após o Concílio, pelo comportamento mais moralizado de alguns papas, pela renovação de Roma enquanto capital religiosa, pelos sínodos, seminários e visitas pastorais intensificados, e pelas novas ordens religiosas criadas. Algumas ordens, como a dos capuchinhos e das ursulinas, precederam o próprio Concílio, impressionando a sensibilidade religiosa da época. Outras se destacaram pela pujança de suas realizações, como foi o caso notório dos jesuítas, soldados de Cristo que abrangeram o além-mar, e dos carmelitas descalços liderados por Teresa d'Ávila, renovando o catolicismo na Espanha de Felipe II. Deste modo, nesta obra, o autor propõe duas leituras da Reforma católica: uma sobre o endurecimento das estruturas, com um clero mais firme e com ênfase na catequese; e outra, a falar de santidade e piedade, de exemplos heróicos testemunhados nas vidas de papas e religiosos do século XVI.

Torna-se oportuno, assim, em se tratando de Reforma católica, recuperar um nome apenas mencionado ao início como componente de uma tríade fundamental para o entendimento das inovações historiográficas sobre a Reforma. Coube a Hubert Jedin, jesuíta alemão que conseguiu o acesso aos documentos do Concílio de Trento, a criação do conceito de Reforma católica, diferente de Contra-Reforma. Em sua história sobre o Concílio de Trento, Jedin renova os estudos da estrutura organizacional da Igreja no século XVI, contemplando também o período da pré-reforma, o que possibilita pensar as mudanças vividas no papado durante os Quinhentos. O autor alemão enfatiza as linhas de força do Concílio, caracterizadas pelo reforço das escrituras e da tradição, seguindo passo a passo a marcha do evento, analisando a diplomacia entre Roma, Trento e Salamanca, e a influência das idéias erasmianas. Jedin é mencionado por Jean Delumeau como o melhor historiador da Reforma católica.

Contudo, a Reforma católica, como já foi indicado, não pode ser restrita ou tipificada apenas pelas decisões conciliares. John Bossy, em Christianity in the West 1400-1700, fornece-nos o interessante exemplo de uma reforma silenciosa, caracterizada pela investida dos clérigos em disciplinar as práticas do casamento - em oposição às fiançailles, que consumavam a união antes do laço institucional definitivo -; do batizado logo após o nascimento; da confissão periódica. Nesses casos, tratava-se de promover a passagem de uma cristandade medieval para um moderno catolicismo, mediante rompimento dos vínculos de uma solidariedade grupal para uma delegação de responsabilidades ao indivíduo como católico.A Reforma católica em Portugal tem sido trabalhada por Federico Palomo com ênfase neste catolicismo moderno. Retomaremos essa questão tão importante sobre a "modernidade" das Reformas Religiosas ao final do artigo.

Deve-se ainda mencionar, para que se tenha noção de um quadro mais rico e complexo acerca do universo religioso no século XVI - não necessariamente polarizado entre protestantismo e catolicismo -, a existência de outras correntes de pensamento não tão engajadas em disputas. O historiador italiano Alberto Tenenti desenvolveu um já clássico estudo sobre o libertinismo, publicado nos Annales, no qual se faz evidente - mais uma vez - a dificuldade de classificação sobre o que seria herético ou ortodoxo em termos religiosos. Não obstante, o autor indica três tipos de libertinismo entre a metade do século XVI e o início do século XVII. Um libertinismo espiritual, mais relacionado aos místicos medievais; o demonstrado por Jean Bodin, em seu Heptaplomeres, que Tenenti relaciona a um tempo futuro, o das Luzes; e aquele praticado por Pierre Charron, este sim, segundo o autor, mais identificado ao seu tempo. Posteriormente, o libertinismo foi estudado por Sergio Bertelli, em Rebeldes, Libertinos y Ortodoxos en El Barroco. Este historiador italiano organizaria ainda o colóquio Il Libertinismo in Europa, que resultou em obra também publicada.

O quadro complexo, referente ao universo religioso e cultural na Europa do início da Época Moderna, também deveria englobar outros movimentos, dentro do próprio contexto de pré-reforma no século XV, como o evangelismo e, posteriormente, no século XVII, o jansenismo. Também seria importante aprofundar o entendimento do papel fundamental desempenhado pela eloqüência e pela retórica na Reforma católica, em especial na obra dos jesuítas, tema desenvolvido por Marc Fumaroli, em L'Âge d'Éloquence.
 
Secularização desencantada

Mas para se buscar coerência em relação ao sugerido, sobre a indistinção na Europa de início da Época Moderna entre múltiplos aspectos componentes daquele mundo e o tema das Reformas Religiosas, alguns estudos complementam o argumento proposto.
Na segunda metade do século XX, enquanto estudiosos marxistas identificavam na figura de Thomas Müntzer um líder revolucionário em meio às guerras camponesas no século XVI, a historiografia revisionista esforçava-se por atacar modelos teóricos de interpretação. Em ensaio bastante divulgado, Hugh Trevor-Roper dialoga com a conhecida tese de Max Weber sobre a ética protestante e o espírito do capitalismo. Após investigar trajetórias e comportamentos de empresários calvinistas neerlandeses, soberanos católicos e protestantes, em meio à Guerra dos Trinta Anos (1618-1638) que assolou a Europa, o historiador inglês conclui sobre a existência de um vínculo indireto entre calvinismo e capitalismo na Europa ocidental – e não direto, como advogavam interpretações marxistas e weberianas, ainda que de modos muito distintos. Em síntese, Trevor-Roper constata uma conversão generalizada de empresários "capitalistas" erasmianos (simpatizantes de Erasmo), perseguidos pela Igreja de Roma e desfavorecidos pelas cortes católicas, para o calvinismo. Esta conversão teria sido acompanhada de uma migração dos mesmos de países católicos para repúblicas protestantes, por conta do avanço da burocracia estatal das cortes européias, que sufocava o capitalismo independente dos simpatizantes de Erasmo. Portanto, segundo o autor, não seria propriamente o catolicismo a impedir diretamente o capitalismo nas cidades do sul do Sacro Império, das Penínsulas Ibérica e Itálica, pois nessas regiões já existiria um "capitalismo medieval" feito por católicos – termo excêntrico empregado por Roper.

Nessa perspectiva seria imprópria a idéia weberiana acerca da ética calvinista como principal motor, de forma direta, do desenvolvimento capitalista. Talvez a tendência conservadora do autor na política inglesa ajude a entender a redução excessiva que ele opera em relação ao peso das causas e ideologias nas transformações sociais. Pinta, assim, um quadro de meras disputas por oportunidades e conveniências ao hiperdimensionar o avanço das cortes absolutistas como sistemas de poder. Mas é evidente em sua análise o valor da pesquisa histórica em contraposição a modelos sociológicos generalizantes. Não obstante também transparece de modo diferente de outras análises economicistas, a relação entre a vida econômica e social e a religião.  
A menção crítica à sociologia de Weber abre espaço para considerar a incidência de suas idéias nos estudos históricos sobre a Reforma e o alvorecer da Idade Moderna, sobretudo no que se refere à categoria de secularização. Segundo o filósofo Giacomo Marramo, o termo secularizar surgiu ao final do século XVI nas disputas canônicas francesas, relacionado à passagem de um religioso regular ao estado secular. Foi empregado também nas longas negociações em Münster, 1646, para a Paz de Vestfália em 1648, sobre a transferência de propriedades religiosas para mãos seculares. O neologismo indicava a expropriação de bens eclesiásticos a favor de príncipes ou igrejas reformadas. Desde as lutas pela Reforma, o termo relacionava-se à afirmação de uma jurisdição secular – ou estatal – sobre setores da vida social até então sob domínio da Igreja.
  
Como sabemos pelo trabalho de Reinhart Koselleck, em meados do século XVIII era forjado o conceito de progresso na forma que nos é familiar, com uma prospectiva futurizante. Nesse tempo a secularização aparecia ligada ao conceito unitário de tempo histórico. Surgia assim a idéia do progresso como temporalidade cumulativa e irreversível, a representar o moderno processo de secularização. O tempo como mudança e transformação constante tornava-se assim a forma por excelência da modernidade. No século XIX, a palavra secularização conheceu uma extensão semântica, primeiro no campo político, com a expropriação dos domínios religiosos pelo decreto napoleônico, de 1803, posteriormente na sociologia.

Com efeito, o desenvolvimento da moderna sociedade européia ocidental foi pensado pela primeira vez, de forma completa, por Max Weber, no início do século XX, como "processo de secularização". Por um lado, a expressão remetia a uma concepção geral do processo cultural no Ocidente; mas por outro, a concepção deste mesmo processo rompeu com as filosofias da História anteriores, na versão idealista de Hegel, ou na materialista de Marx. Para Marramao, o papel da secularização em Weber seria incompreensível sem a tese da ética do protestantismo calvinista como base do espírito do capitalismo, aspecto do crescente "racionalismo ocidental moderno". Contudo, a amplitude do panorama não caracteriza uma filosofia da História na obra weberiana. As categorias de Weber foram extraídas de uma seleção empírica e comparativa que identificou traços peculiares no interior de expressões genéricas como "capitalismo" ou "racionalismo ocidental". Para explicar esse processo, Weber fez referência a condições econômicas, científicas e jurídicas, mas também à capacidade e à disposição dos agentes sociais para adotarem condutas racionais de vida. Nesta via, evidenciou o fator ético do agir que, identificado na ascese característica da Reforma, conectava-se à problemática da secularização.

Para Weber, o aspecto decisivo da secularização ligava-se à prevalência de um modo de agir racional, que encontrou sua expressão na ética da renúncia e da ascese no protestantismo calvinista puritano. Mediante a doutrina da graça e sua ratificação manifesta nas obras e no sucesso, a atitude protestante daria lugar a um rigor religioso, mas também a uma aderência ao mundo que – constituindo o espírito do capitalismo – induziria nas relações sociais um forte efeito de dessacralização. Em Die Protestantische Ethik un der Geits des Kapitalismus, a secularização enquadrava-se nesse processo de desencantamento do mundo, traduzindo-se numa recusa dos meios mágicos e sacramentais de busca da salvação. O tópico foi esclarecido em Wirtschaft und Gesellschaft, obra póstuma na qual o sociólogo separou as figuras do profeta e do sacerdote pela vocação pessoal. Essa separação foi decisiva para captar a dimensão dessacralizante do profetismo, como manancial da dinâmica secularizante. Se o sacerdote era legitimado pelo cargo, o profeta atuava em virtude dos seus dons pessoais. Pela amplitude de perspectiva e riqueza de conteúdo, a sociologia religiosa de Weber representou um divisor de águas nos estudos sobre a secularização.
   
Mas a grandeza da descoberta de Weber sobre as origens do capitalismo encontra-se em demonstrar que uma intensa atividade mundana era possível sem se desfrutar do mundo excessivamente, apenas na valorização do trabalho, uma atividade cuja motivação, ao contrário, era a preocupação e interesse de cada um por si próprio. Segundo Marramao, a alienação do mundo, portanto, e não a alienação de si, como pensava Marx, seria a característica distintiva da Idade Moderna. Entretanto, a tese weberiana exerceu influência sob o signo do processo de "desencantamento do mundo". O poder sugestivo desta fórmula marcou a discussão sobre a secularização da sociedade moderna.

Nesse sentido, para Marramao, a tese da dessacralização foi precipitadamente atribuída ao sociólogo alemão. Em Weber, a análise da secularização excluiu qualquer sentimento ou juízo de valor ameaçador da eficácia do processo. Ele perseguiu o nexo entre secularização e racionalização, como um destino histórico irreversível. Mas seu "desencantamento" não comportaria um mundo desideologizado e dessacralizado. Faz-se evidente assim a inconsistência do esquema sacro-profano para exprimir a complexidade da categoria de secularização.

Marramao observa o problema desta ampliação de sentidos ocorrida com a palavra, pois secularização acabou figurando como uma filosofia da história camuflada, um termo indeterminado e controverso, interpretado como descristianização ou dessacralização. No âmbito político, utilizado para tratar da perda de modelos tradicionais de valor e de autoridade, fenômeno que, a partir da Reforma protestante, consistiu na ruptura do monopólio da interpretação. Já no debate filosófico figura como sinônimo da erosão dos fundamentos teológicos e da abertura à dimensão da escolha, da responsabilidade e do agir do homem no mundo. Para o filósofo italiano é necessário distinguir entre esses dois paradigmas: o da secularização, do moderno como mundanização de um núcleo original meta-humano; e o da laicização, ou libertação, ou seja, do moderno como desimpedimento do indivíduo em sua progressiva autoafirmação.

É curioso perceber que os fenômenos da expropriação de bens e da alienação do mundo, na construção de uma identidade mais individualizada, coincidiram no tempo. A Idade Moderna começou por alienar do mundo certos extratos da população. Tendemos a negligenciar a importância desta alienação, porque sublinhamos seu caráter secular, e identificamos a secularização também à reconquista do mundo. No entanto, historicamente a secularização apenas significou a separação entre Igreja e Estado, religião e política. De um ponto de vista político, parece um retorno à máxima cristã "dar a César o que é de César e a Deus o que é de Deus" e não o desaparecimento da fé na transcendência, ou um interesse enfático pelas coisas do mundo. Portanto, a suposta perda da fé na Idade Moderna não pode ser relacionada às Reformas Religiosas. Lutero substituiu a religiosidade exterior pela interior, a fé na autoridade pela autoridade da fé.
 
Religião política

Entretanto, são muitos os exemplos de interação entre religião e política, no início da Época Moderna, em Cortes reformadas ou católicas, que relativizam a separação entre Igreja e Estado no campo institucional ou nas idéias relativas ao governo e à moral. Para Marc Bloch, no célebre Les Rois Thaumaturges, publicado em 1924, o absolutismo era uma espécie de religião. Sob a influência da Sociologia de Durkheim, Bloch estuda os rituais de cura de escrófulas, a unção régia e o leque de legendas que envolvia as monarquias na Inglaterra e na França, desde tempos medievais. O historiador francês deixa evidente a simbiose existente entre a realeza e o sagrado, que perdurou na Corte inglesa até a ascensão da dinastia Hanover, e na França até a Revolução, com uma revivência efêmera na coroação de Carlos X, em 1825. Por sua vez, Ernst Kantorowicz, inspirado na teologia política de Carl Schmitt, estuda em dois capítulos inciais de The King's Two Bodies a elaboração dos juristas da era Tudor em torno da ficção dos dois corpos do rei inglês: quanto ao primeiro, sujeito a paixões e morte como qualquer outro homem, mas quanto ao segundo, imortal e sagrado, idéia também presente nas peças de Shakespeare. O tema seria retomado por Ralph Giesey, discípulo de Kantorowicz, ao estudar os funerais dos reis franceses nos séculos XV e XVI, em Le Roi ne Meurt Jamais, e por Agostino Bagliani, ao sublinhar as diferenças em relação ao funeral papal.
  
No âmbito das idéias políticas, Quentin Skinner concede atenção em The Fundations of Modern Political Thought às idéias de Erasmo e outros humanistas, bem como a luteranos e calvinistas e suas concepções no século XVI. Embora a Sociologia de Weber seja referencial na sua interpretação do "moderno", o historiador de Cambridge contempla um universo vasto de textos, muitos deles medíocres, de forma a estabelecer o "contexto intertextual" e posicionar melhor obras consideradas seminais do pensamento político moderno. Destaca-se o estudo sobre a mudança da política protestante: da consideração do príncipe como predestinado por Deus, ao dever de resisitir e lutar pela deposição de um tirano, mormente em Cortes católicas, como Escócia e França. O universo neotomista também é contemplado no ambiente da Reforma católica e do caráter contratual vigente nas monarquias ibéricas.

Em perspectiva diferente de Skinner, pela maior especificação das situações políticas, encontram-se os estudos dos irmãos Firpo. Luigi Firpo é autor de uma introdução primorosa a uma edição italiana de O lamento pela paz, texto de Erasmo feito para o encontro em Cambrai, 1516, reunindo o imperador, os reis de França e da Inglaterra. O historiador italiano ressalta a influência do contexto do ducado da Borgonha e suas possessões – entre elas Rotterdam – no pensamento de Erasmo pela paz e por uma monarquia universal. Após narrar os episódios que culminaram na derrota borgonhesa em Nancy, Firpo interpreta o "lamento" de Erasmo como melancolia pelo ocaso de uma civilização perdida – a da Borgonha -, que buscava, pela diplomacia, algum melhor tratamento entre soberanos mais poderosos. Por sua vez, Massimo Firpo escreve sobre os homens do clero no artigo intitulado O cardeal, na obra organizada por Eugénio Garin acerca do homem renascentista. Ante o quadro comumente aceito para pintar o vértice da Igreja em Roma, no início do século XVI, de violência, devassidão, avidez e corrupção, o autor observa que, naquele tempo, nada disso provocava escândalo, pois a consciência comum não separava clérigos e leigos. Uma imagem austera e contrita da vida religiosa só seria afirmada no contexto posterior da Reforma católica. Firpo evita assim as avaliações moralistas sobre a mundanidade da hierarquia eclesiástica entre os séculos XV e XVI, e o anacronismo das interpretações.

Particularizando o âmbito católico, os estudos inquisitoriais têm sido altamente renovados em Roma, para o caso itálico, com a recente abertura do Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede, do extinto Santo Ofício, projeto que compreende em sua comissão Massimo Firpo, Carlo Ginzburg e Adriano Prosperi, entre outros. Neste setor também destacam-se os estudos ibéricos, pela riqueza dos arquivos existentes. Em síntese, a farta bibliografia sobre inquisição espanhola pode ser tipificada em duas vertentes principais: os estudos de historiadores espanhóis sobre tribunais, capitaneados por Jaime Contreras, e uma linha socio-cultural exemplificada pelos livros de Bartolomé Benassar. Trata-se de uma historiografia mais concentrada nos resumos dos processos. No meio portuguuês, destacam-se os trabalhos de Francisco Bethencourt, que produziu uma visão de conjunto sobre a dinâmica inquisitorial em Portugal, Espanha e Itália. A superação de uma abordagem mais institucional tem sido empreendida por José Pedro Paiva, seja pela contemplação da fetiçaria lusa, seja pelo instigante capítulo que assina na História Religiosa de Portugal, no qual versa sobre a interpenetração entre Igreja e Estado no Portugal do Antigo Regime.
   
Entretanto, pode-se explicitar com mais vagar um caso de vínculos estreitos entre as Reformas Religiosas e as questões políticas, desfazendo fronteiras entre religião, magia, filosofia, e o próprio exercício do poder. Ao enveredar pelo ambiente intelectual da monarquia francesa no tempo das Guerras de Religião (1559-1598), Denis Crouzet identifica, após a eclosão dos conflitos, duas respostas da realeza – não excludentes entre si - às violências interconfessionais. A mais evidente, de matriz humanista, tentava fundar a paz pela tolerância da fé reformada. Provavelmente de fonte erasmiana, foi dominante de 1560 a 1568, liderada pelo chanceler Michel de L'Hôspital, que se esforçou com alguns intelectuais – os politiques, entre eles Jean Bodin - para tornar política uma visão da ordem régia. Além dos ódios, existia a solução da tolerância como preservação do Estado, pois sem um poder dominante, os homens guerreariam ao infinito. O rei devia manter a paz, justificativa da organização social e política capaz de findar os conflitos.
  
Mas havia outra corrente filosófica que convém enfatizar. No século XVI, diálogos de Platão eram lidos nas academias italianas, sobretudo em Florença, onde conferências sobre a filosofia do amor eram freqüentes. Obras de Platão e dos antigos platônicos, além das atribuídas a Orfeu, Zoroastro, Hermes e aos pitagóricos, eram editadas em grego e latim. Os escritos platônicos renascentistas também foram difundidos em línguas vernáculas, sobretudo francesa e italiana. Na França, doutos como Lefèvre d'Etaples e poetas religiosos como Margarida de Valois valiam-se das idéias de Marsílio Ficino, no seu apelo à contemplação e à experiência interior. O amor platônico tornava-se então uma moda nas academias literárias.

A influência do platonismo também ocorria na matemática apreciada por Platão e seus seguidores, a expressar a superioridade do conhecimento quantitativo sobre o qualitativo, da matemática sobre a física, do platonismo sobre o aristotelismo.
Nesse âmbito, segundo Crouzet, o poder régio francês da Renascença se caracterizava pela capacidade do rei governar como um iniciado nos segredos do universo. No sistema neoplatônico de Ronsard, poeta da corte, o universo era regido por uma lei de alternância. Mesmo que o dia seguisse a noite, que as estações se sucedessem, o bom tempo viria após a tempestade. Em 1566, um teórico definia o príncipe como aquele que devia, por suas virtudes, ser sábio para guiar o povo aos bons modos, na crença e no amor de Deus. As festas da Corte no tempo de Catarina de Médici e de seus filhos podiam chocar pela suntuosidade. Mas a diversão civilizada afirmava a virtude pacificadora do príncipe que vivia em tranqüilidade, oferecendo prazeres e diferenciando-se do tirano, que proporcionava opressão, angústias, medos. As festas eram então espelhos da justiça e piedade régias, incluindo os presentes na consagração das virtudes, reflexos da beleza universal cuja sabedoria só o príncipe possuía. Nesse sentido, festas, quadros, túmulos e poesias organizados na corte Valois atuavam como talismãs, inspirados em teorias neoplatônicas e herméticas.

A educação principesca, através de Plutarco, visava fazer de Carlos IX um rei filósofo à semelhança dos descritos na República de Platão. Como a força unificadora do mundo era um fogo, a chama da realeza por meio da educação e da ciência devia ser mantida acesa, contra a degenerescência. Rei filósofo e mago que se ocupava das ciências da natureza e agia no plano natural. Contra a violência, uma realeza da harmonia dos contrários se impunha. Os problemas da França eram naturalizados assim pela lógica da instabilidade das coisas humanas, da bonança ao sofrimento, e vice-versa. A harmonia universal era esse movimento pendular incessante, cabendo aos governantes promover a concórdia.
Nesse mundo religioso dilacerado, o amor neoplatônico era a última defesa contra a ruptura, tentativa de adesão da monarquia ao movimento universal, a esta sabedoria ou prudência que afastava os efeitos astrais, superando os desafios políticos e religiosos, pela harmonia de contrários que assegurava a perpetuação da vida. O homem era, portanto, ambivalente, definindo-se numa dualidade conservadora das coisas. Os que detinham o poder político deviam atuar segundo essa compensação para atingir o equilíbrio. Catarina de Médici, nos libelos huguenotes, após o massacre de 1572, tornou-se uma feiticeira, responsável pelos males da França.

De fato, ela pertencia a uma cultura mágica. Na Renascença, poder significava também atração de forças, comunhão com o fluxo vital, parte de um sistema esotérico de conhecimento que condicionava a política. Além dos eventos das guerras de religião, existia uma cultura que aglutinava poder monárquico, neoplatonismo e hermetismo, ou seja, realeza, filosofia e magia. A "religião" dos últimos Valois era então diferente das confrontantes, catolicismo e protestantismo, ao fazer da arte política uma arte mística. Denis Crouzet defende a busca do poder na França, da segunda metade do século XVI, nas imagens do mundo que seus contemporâneos compunham, em função dos seus sistemas filosófico-metafísicos.

Ao conceber o poder como discurso, o historiador francês explica o massacre de 24 de agosto de 1572 como um sonho perdido da Renascença, e alivia o drama da violência religiosa na França do século XVI, que recebeu outra abordagem, por exemplo, de Natalie Davis. No ensaio, intitulado Ritos de violência, a historiadora de tendência etnográfica recupera cenas cotidianas que opunham católicos e protestantes, demonstrando que os massacres não podem ser explicados apenas pelas ordens vindas de cima, nem pela alta dos preços, nem como loucura coletiva. Segundo Davis, a religião era vivida de forma violenta por vários segmentos sociais. Deste modo a autora recupera o tema da devoção religiosa, e aproxima sua análise das anteriores inovações de Febvre e Delumeau, ao rejeitar explicações puramente economicistas ou institucionais.
  
Não obstante a leveza dos conflitos inerentes às guerras religiosas no ensaio de Crouzet, ele desenvolve versões acerca do evento e da família real, católicas e protestantes, que lhe permitem trabalhar a construção de estereótipos políticos de personagens como Catarina de Médici e Carlos IX: a rainha feiticeira, o rei caçador. Entretanto, o ponto central para a argumentação proposta neste artigo surge ao se buscar a ponte com a idéia lançada por Delio Cantimori, sobre a Reforma como "fracasso" do humanismo. Denis Crouzet aborda o massacre de 24 de agosto de 1572 como um sonho perdido da Renascença, um ideal neoplatônico de amor e tolerância religiosa - expresso nas formações intelectuais e de governo incidentes em membros da família real dos Valois Angoulême. Sonho destruído pela estratégia do malfadado assassínio do almirante Gaspar de Coligny – na época influente sobre o rei Carlos -, pelo acuamento político da família régia ante os radicais protestantes, e pela falência da tolerância religiosa promovida pela monarquia. Esse conjunto resultaria no plano do massacre, polêmico no referente à extensão da ordem do rei, se dirigida aos chefes protestantes, ou a todos os huguenotes em Paris. De qualquer modo, a fúria coletiva foi desencadeada em todo o reino, mediante oposições religiosas que eram ao mesmo tempo políticas.
 
Reforma moderna

Atento às relações entre linguagem e história, Koselleck observa que - ao menos no espaço alemão -, somente nos Setecentos começou-se a tratar dos "tempos modernos", o termo implantando-se lexicalmente no século XIX. Assim, o conceito de modernidade impôs-se séculos após o início do período que pretendia abarcar - o século XVI. Como sabemos, a expressão relaciona-se à criação do conceito de Idade Média. O recurso dos humanistas ao modelo da Antiguidade limitava o ínterim bárbaro em um período, e conduzia Petrarca, no século XIV, ao primeiro uso histórico do medium tempus. Embora o termo tenha ingressado nos círculos eruditos, a Idade Média como período despontou apenas no século XVIII, solidificando-se no XIX. Como o seu par moderno.
  
Com efeito, Idade Média e Idade Moderna encontram-se entrelaçadas a Renascimento e Reforma. Mas, enquanto a idéia do Renascimento em oposição aos tempos medievais necessitou de tempo até consolidar-se como um período nos Oitocentos, a palavra Reforma no âmbito protestante ganhou rapidamente um sentido, evoluindo depois para a concepção de um período específico. Inicialmente apresentava um significado não cronológico, referindo-se à vida religiosa, ao ordenamento da Igreja ou ao direito tradicional. Posteriormente, a historiografia protestante singularizou a expressão como um conceito de época - a Reforma de Lutero e seus companheiros, vinculada à restauração da pureza da mensagem da sagrada escritura, inaugurando o último período cristão.
Entretanto, a remissão ao ensaio de Delio Cantimori encaminha melhor a reflexão final do artigo, sobre as Reformas Religiosas como tópico característico da Época Moderna.

Lembrando ainda as idéias do historiador italiano, percebe-se a aproximação feita por ele entre os dois movimentos culturais, Humanismo e Reforma: pelo espírito crítico presente em ambos, e pelo conhecimento do idioma a fim de se conhecer a verdade no lidar com os textos antigos – os provenientes de autores clássicos, ou a Bíblia traduzida e interpretada. Cantimori também enfatiza o autoconhecimento como aspecto fundamental aos humanistas autores de tratados de educação, bem como aos reformadores protestantes e seus adeptos. Em sua digressão, identifica diferentes gerações de humanistas, desde o otimismo de Ficino e Mirandola na oração que dignificava o homem, até o realismo moralista de Erasmo ou o pessimismo racional de Maquiavel, a observarem a mesma natureza humana de modos diferentes.   

Não obstante, humanistas e reformadores concediam a ela grande atenção. A passagem do tempo do Humanismo ao tempo da Reforma, da grandeza do homem a sua pequenez perante Deus, teria seu marco simbólico no saque de Roma em 1527, quando tropas de Carlos V mostraram à Península Itálica a impotência daquela civilização brilhante. No dispersar dos humanistas, solapava-se o entusiasmo restaurador de uma idade do ouro, que cedia lugar às controvérsias doutrinais, e ao espírito teológico dos reformadores. Desse modo, no original ensaio do historiador italiano, a Reforma protestante manifestou-se historicamente como inimiga do Humanismo. Não por acaso, alguns humanistas italianos e franceses posicionaram-se a favor da Reforma católica, mais simpática à idéia de livre-arbítrio.
  
Contudo, será preciso recuperar um elemento comum aos dois movimentos – Reformas Religiosas e Humanismo -, e situá-lo no contexto tratado. Ele se encontra na negativa da oposição entre os conceitos laico e religioso. Vimos como Giacomo Marramao sublinhou o despertar da consciência individual, presente na Reforma, como gérmen da modernidade ocidental, no âmbito filosófico que destaca a laicização como libertação do homem em relação às instâncias universais. Por sua vez, Hannah Arendt disserta sobre um limiar da Idade Moderna, que consistiria em três grandes eventos, entre eles a Reforma protestante. Por meio da estatização de bens eclesiásticos, o movimento reformador desencadearia o duplo processo de expropriação e de acumulação de riqueza social. Mas Arendt também identifica um traço da modernidade no fenômeno religioso da alienação do mundo que, sob o nome de ascetismo mundano, Weber identificou como origem da nova mentalidade capitalista. Para Arendt, longe de contradizerem-se, as duas tendências – a expropriação e a alienação do mundo – coincidem. A secularização não implica o desaparecimento da fé ou um novo interesse pelas coisas deste mundo. Consequentemente, o perfil do homem moderno não seria dado pela mundanidade, mas pela sua interioridade.

Não obstante as descontinuidades entre linguagem e história para a conceituação de uma Época Moderna desde o século XVI - já apontadas por Koselleck -, verifica-se o surgimento da questão da individualidade em meio ao contexto das Reformas Religiosas. Uma consciência mais individual encontra-se contemplada no incentivo ao conhecimento de si mesmo apregoado por Lutero e Calvino. Mas também na ação católica de maior vigilância sobre os fiéis, exemplificada pelos trabalhos de Hubert Jedin e John Bossy. Processo concomitante à construção de identidades próprias mediante a constatação das diferenças alheias, algo tão característico do homem moderno – ou renascentista, na acepção de Garin -, evidente na dimensão antropológica dos trabalhos de Carlo Ginzburg, entre outros.Portanto, parece apropriada a acepção das Reformas Religiosas como elementos de uma modernidade germinal, não obstante as permanências vigentes nos séculos XVI, XVII e XVIII.

 O debate apresentado, ao eleger como objeto principal as Reformas Religiosas na Europa ocidental durante o século XVI, mostrou a consideração do mundo popular, devocional e mágico, além das questões puramente institucionais e teológicas, ou exclusivamente econômicas, em relação a outros aspectos do mundo moderno. Tal quadro era composto por uma realidade plural e multifacetada, destacada no âmbito religioso. Ao priorizar trabalhos historiográficos de meados do século XX, o artigo também cotejou a incidência de certos modelos de interpretação nos estudos históricos, e a discussão sobre a "modernidade" pertinente ao tema. No presente, novos objetos de pesquisa, recortes conceituais e abordagens possibilitam pensar as Reformas Religiosas com um distanciamento que Cantimori, Febvre e Jedin, por exemplo, não puderam vivenciar. As hagiografias, o culto aos santos, o messianismo e os sermões, as festas e a vida paroquial, as visitas inquisitoriais como percepção da comunidade, a mestiçagem cultural e as histórias de grupos eclesiásticos representam algumas dessas perspectivas temáticas, dos temas e abordagens encontrados em vários trabalhos acerca do universo colonizador nas Américas espanhola e portuguesa, alguns deles inspirados em autores citados no decorrer deste texto. Mas esta já seria uma outra história, certamente objeto para outro artigo.
 
 
Artigo recebido 10/01/2007. Aprovado em 15/04/2007.